ELEMENTOS BÁSICOS DE LA VIDA.

La vida humana se sustenta sobre ciertas bases materiales sin las que no puede prosperar. Las ciencias económicas califican de “necesidades imprescindibles” aquéllas a las que responden esas bases materiales, y que son las necesidades de alimento, vestido y vivienda. Son necesidades que el hombre tiene como persona particular. Pero el hombre no es sólo individuo, sino que vive en comunidad.

De ahí que también las formas de esas bases materiales se desarrollen de acuerdo con un tipo de vida comunitaria; o, dicho con mayor precisión, de acuerdo con la forma de vida económica en que el hombre se procura su alimento, vestido y habitación.

Pero esa vida comunitaria no es sólo una vida económica, sino que exige y produce otras formas de vida que apenas tienen que ver con la vida económica o que elevan directamente al hombre por encima de su dependencia material. Son las normas que el hombre se da a sí mismo, con las que, por una parte, puede afirmarse y, por otra, puede vivir pacíficamente con el vecino inmediato y con el vecino en sentido más amplio. Son también las normas en las que el hombre se sitúa para convertir las grandes piedras miliarias de la vida en signos de que el hombre tiene un valor propio y superior.

FORMAS ECONÓMICAS BÁSICAS.

AGRICULTURA.

Es una de las formas importantes de la economía en los tiempos bíblicos. Como ni esos tiempos ni los hombres que en ellos vivieron pertenecen a la prehistoria, las formas de economía primitiva que eran la recolección y la caza pueden quedar fuera de nuestro estudio. Para Palestina, apenas tenían entonces una importancia mayor que para nosotros hoy, aunque la recolección y la caza no dejen de tener alguna importancia para la vida económica.

Como a los patriarcas de Israel sólo podemos representárnoslos en su condición de nómadas forzados, y no cual nómadas por decisión propia, también tenemos que verlos ya como agricultores, aunque practicasen la agricultura sólo en una escala mínima (seminómadas). Estando a los relatos bíblicos, los patriarcas fueron sobre todo criadores de ganado menor (véase el apartado sobre la ganadería), lo que comportaba un nomadeo estacional; pero el jefe de la tribu (por ejemplo, Abraham, Jacob) poseía un asentamiento fijo, lo que favorecía la agricultura. Ciertamente que sólo cabe pensar en un cultivo reducido de cebada y en algunos cultivos de verduras en las proximidades del campamento, cuyos campos podían abandonarse con la misma rapidez con que habían sido ocupados.

De manera parecida los emigrantes llegados a Egipto, a la tierra de Gosén, debieron practicar en su vida de nómadas algo de agricultura para satisfacer sus necesidades más elementales.

Los relatos de la época del desierto reflejan la vinculación de Israel con la agricultura; todo el empeño de los prófugos de Egipto — así lo cuenta la Biblia — se orientaba a la conquista de un país como asentamiento fijo, lo que no hubiera tenido especial atractivo para criadores nómadas de ganado menor. Por ello, precisamente el relato de los exploradores no ha de entenderse sólo en el sentido de que éstos hubieran descubierto que la tierra prometida, con una fertilidad muy corriente, producía frutos extraordinarios — y en la que por lo mismo podían intercambiarse o comprarse los frutos ambicionados del país —, sino que habían descubierto una tierra con posibilidades para la propia agricultura.

En el país de Canaán, tras su conquista, ciertamente que continuaron practicando la cría de ganado menor, porque el país, en la medida en que lo permitía su fertilidad, estaba cultivado en parte por los cananeos; pero es evidente que con la conquista del país por las doce tribus de Israel la agricultura fue ganando en importancia como una segunda forma de economía, según lo certifican los textos bíblicos más antiguos (cf. el libro de los Jueces, los libros de Samuel, el libro de Rut, etc.). Por lo demás, las condiciones del país conllevaban el que la agricultura nunca acabase por eliminar la cría de ganado menor; pero las viejas fiestas de los Panes ácimos y de Pentecostés muestran cómo la agricultura tenía en la conciencia popular un papel más importante que la cría de ganado menor.

Tras la conquista del país, la agricultura vino a ser como el signo externo de que Israel había tomado posesión real de la tierra.

De la época monárquica procede, por ejemplo, un indicio extraordinario de la íntima conexión de Israel con la agricultura: la descripción que hace de la creación del hombre el llamado segundo relato de la creación. En efecto, el narrador presenta a Dios formando al hombre del suelo de cultivo, de la ‘adamah. Esta palabra, en el supuesto de que su interpretación etimológica sea correcta, resulta muy instructiva. Es probable que se relacione con la palabra ‘adom (rojo). Ahora bien, es cierto que la tierra normal de cultivo en las llanuras de Palestina no es ni roja ni rojiza; pero sí lo es el estrato calcáreo superior de erosión principalmente en las cimas y laderas. Parece, pues, que la expresión ‘adamah (suelo de cultivo) se tomó en época temprana de ese rojo (‘adom) de los campos de las laderas y cumbres de los montes, cuando las tribus todavía habitaban preferentemente en la montaña y practicaban su agricultura en pendientes y cimas. De ese modo el relato de la creación del hombre representaría un doble testimonio sobre la historia israelita: en la palabra ‘adaman (suelo de cultivo) habría una referencia a las dificultades de su conquista de la tierra — al menos de los primeros grupos inmigrados —, y en el motivo de que “Dios formó al hombre de la tierra del suelo de cultivo” (Gen 2:7) estaría el testimonio de que en tiempos de la monarquía Israel se sentía un pueblo agricultor y que desde luego conocía la dureza de esa vida agrícola dedicada a eliminar las zarzas y cardos que el suelo producía. (Por lo demás, es perfectamente verosímil que el relato mismo, y no sólo la palabra ‘adamah, haya surgido antes del período dinástico, e incluso dentro del ámbito de la cultura cananea; pero por las razones apuntadas tiene que haber nacido en un contexto agrícola.).

Una dificultad aparente para la valoración positiva de la agricultura es la que presenta el relato de Caín y Abel, ya que el agricultor Caín no sale bien parado en tal relato (véase a continuación el apartado sobre la ganadería, y la perícopa de Caín y Abel); como quiera que sea, el capítulo, que puede haberse redactado en los primeros tiempos de la liga tribal en Palestina, certifica la coexistencia en aquella época de agricultura y ganadería, coexistencia que a los ojos de los israelitas aparecía como algo normal, y por ello el narrador la habría proyectado a la época de los primeros pobladores de la tierra.

El narrador presenta incluso al salvado Noé como el reiniciador de la vida agrícola. Y como ese relato procede del círculo tradicional judío del Escrito sacerdotal, quiere decirse que, al menos para Judá, la agricultura era una o la forma normal de vida.

Las condiciones del país de Palestina no parece que en la época de los israelitas hubieran sido mucho más favorables a la agricultura de cuanto lo son en la actualidad. Tal vez el país poseía algo más de bosque que hoy; pero tanto el clima subtropical, con una temperatura anual media en torno a los 17,2° C, como la distribución de las lluvias debieron de ser similares a las actuales.

Fértiles eran sobre todo las llanuras; y terreno fértil y cultivable lo ofrecían las pendientes y cimas con su superficie rojiza (‘adamah) de tierra calcárea de erosión, aunque su cultivo resultase más difícil. Especialmente fértiles eran el territorio de Galilea y la Jordania oriental, con su lava erosiva. Pero había también muchos terrenos desérticos, esteparios y de dunas. La cría de ganado menor era perjudicial para la agricultura, al destruir los pastos del bosque de matorrales que retienen la humedad.

Las estaciones de cultivo se orientaban por los períodos de las lluvias. En octubre se podía contar con las primeras lluvias, por lo que los meses de octubre noviembre eran la época de preparación del suelo.

La preparación de los campos empezaba por la eliminación de zarzales y cardos, que a menudo había que repetir durante la época en que crecían las siembras. Pero la preparación de la siembra no siempre se realizaba con el arado de madera. A menudo se sembraba también sobre el barbecho, que se araba después para cubrir la semilla. Teniendo en cuenta este procedimiento, se entiende muy bien la parábola de Jesús sobre la semilla como palabra de Dios (Lc 8:515): la que cayó en suelo no roturado, porque estaba junto al camino, era roca o estaba entre zarzales, fue semilla que no prosperó o que lo hizo sólo momentáneamente. La semilla podía caer sobre el camino porque eran muchos los senderos públicos que cruzaban los campos de sembradío y no siempre se podía evitar que la semilla cayera sobre los mismos. Y, prescindiendo de que el suelo a menudo no tenía más que una capa ligera de tierra fértil sobre la roca, que sobresalía en muchos puntos, en los campos de cultivo también abundaban las piedras que salían a la superficie al meter el arado y con las que luego se formaban los mojones de las lindes.

La lluvia y el rocío son también en Palestina los factores más importantes del crecimiento de las plantas. En “invierno” la lluvia cae abundante, a menudo incluso en exceso y de forma violenta, de modo que las aguas torrenciales de enero dañan especialmente los campos de las laderas arrastrando su escasa capa de humus. Pero hay también épocas de sequía: inviernos en los que llueve muy poco o en los que no llegan las aguas tardías (finales de marzocomienzos de abril) tan importantes para la maduración de las cosechas.

En esos períodos adquiere especial importancia el rocío. En la montaña y en las proximidades de la costa la caída del rocío es muy abundante, aunque se seque ya a los primeros rayos del sol (a la transitoriedad del rocío se refiere Os 6:4). A pesar de ello en los meses estivales (desde mayo) el rocío es el elixir de la vida para el crecimiento de las plantas. En el clima tropical de la fosa del Jordán casi no cae rocío alguno.

El tiempo de la siega para las cebadas era desde mediados de abril a mediados de mayo (empezando por la cosecha en la fosa del Jordán, siguiendo después las tierras costeras junto al Mediterráneo, las llanuras del interior y, finalmente, las tierras altas). La siega de los trigos se realizaba unas tres semanas después de la siega de la cebada. Cebada y trigo eran los cereales más importantes, junto al centeno, el mijo y la avena, estos últimos de menor relevancia económica.

La siega se realizaba separando la espiga o bien con una hoz roma dejando en el campo unos tallos relativamente altos, o bien se segaban más a ras del suelo con una hoz más afilada.

En cualquier caso es importante saber que los rastrojos no eran ni con mucho tan altos como los que podemos ver en la mayor parte de nuestros campos.

Se conocía también el atado en gavillas (Gen 37:7), aunque no siempre era necesario, pues a menudo las espigas estaban tan secas que podían transportarse directamente del campo a la era.

Para la trilla se llevaba la mies seca con el tallo o paja hasta la era del pueblo. Con un carro ligero o con una tabla enganchados se hacía dar vueltas a un animal de tiro sobre la parva, hasta que los granos se desprendían de la paja.

En el caso de que quedasen tallos largos se recogían a mano; pero habitualmente después de la trilla sólo quedaban el grano con la paja y la cascarilla.

Para separar la cascarilla y paja del grano se levantaba la parva con una horquilla de madera de siete dientes y se lanzaba contra el viento; volaba así la paja, mientras que el grano caía al suelo de la era, por debajo de la pajilla triturada, de modo que era fácil separarlos entre sí. Con un bieldo volvían a aventarse los granos para terminar de separarlos de los restos de paja.

La paja más basta se amasaba con estiércol formando una especie de briquetas que se utilizaban como material de combustión, mientras que la más fina se empleaba como forraje para los animales.

La cosecha de grano se guardaba en graneros, y las más de las veces dentro de cántaros o tinajas.

SUBIR A INDICE

LA GANADERÍA.

Es la forma de economía típica del nómada y del seminómada. Por lo que hace al tipo de ganadería hay que decir, en forma un tanto esquemática, que a medida que se estabiliza el asentamiento, mayor importancia alcanza el ganado mayor, sin que desaparezca por completo el ganado menor.

El nómada y el seminómada crían el ganado mayor (ganado vacuno) en las proximidades de su campamento, bien como animales de tiro para el carro, bien (el seminómada) como animales para el arado. Y naturalmente como animales de carne más que como productores de leche. Así, Abraham, cuando recibe la visita de los tres varones, corre al rebaño de vacuno y elige un ternero para sacrificarlo (Gen 18:7).

Los animales de tiro con que el clan jacobita emigró a Egipto eran vacas o bueyes, puesto que ya se conocía la castración.

En la época del asentamiento firme en Palestina el ganado vacuno permanecía en los establos durante el período de las lluvias más intensas (de diciembre a febrero). De acuerdo con las representaciones que nos han llegado, parece que las razas de vacuno fueron principalmente el uro o bisonte del Cáucaso y el cebú los que mejor se aclimataron en Palestina; cosa que por lo demás ha ocurrido hasta hoy.

Sin embargo, la verdadera riqueza agropecuaria del nómada y del seminómada consistía en los rebaños de ganado menor, de ovejas y cabras. La oveja (de cola adiposa) daba leche y lana y, como animal de matadero, grasa y carne. La cabra (Gen 37:31) daba leche y el estimado pelo de cabra para la preparación de cobertores y tiendas, como animal de matadero daba carne, al tiempo que la piel curtida y cosida servía para los odres de la leche, el agua y el vino. Y como animales de matadero, tanto la oveja como la cabra eran también los animales propios del sacrificio religioso.

También cuando los inmigrantes se asentaron definitivamente en Canaán conservaron la forma de vida seminómada durante largo tiempo, con la cría de ganado menor como forma de economía dominante. Sólo a partir de la época de David, poco más o menos, se equilibró en cierto modo la balanza entre agricultura y ganadería, y no porque esta última retrocediese sino porque la agricultura ganó terreno.

En el relato de Caín y Abel hay una curiosa pincelada romántica sobre las relaciones entre agricultura y ganadería. Allí aparece Abel, que era pastor y ofrecía las primicias de su ganado, como un hombre grato a Dios por sus sacrificios. Sin duda que el propósito de la narración no es contraponer al agricultor y al ganadero; pero no puede negarse que se percibe una cierta animadversión contra el agricultor. ¿Contradice esto la línea histórica que antes hemos expuesto acerca de la agricultura?

¿Tal vez se puede reconocer aquí uno de los motivos de disensión entre las tribus? Porque no cabe duda de que en las tribus había diferentes tradiciones, de las que las tradiciones de nomadismo no eran comunes a todas las tribus. Ahora bien, los portadores de una tradición nómada sin duda que no estaban conformes en su totalidad con el paso a una agricultura preponderante. Para ellos la vida seminómada y el oficio de pastor constituían a la vez una tradición y un ideal. Ese ideal del oficio pastoril debió de cultivarse especialmente en el sur, donde la imagen del pastor serviría más tarde como modelo de la figura del rey; esta tradición la podemos percibir así mismo en el lenguaje de Jesús (Jn 10:118). Es, pues, perfectamente posible que en el motivo de la oposición entre Caín, el agricultor, y Abel, el pastor, y en la preferencia por este último se haya conservado un ideal nómada, nostálgico y romántico, de la época en que la agricultura empezaba a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida del pueblo.

Entre el ganado mayor, el camello sólo alcanza una cierta importancia en la vida de Israel a partir del período monárquico, mientras que entre los nómadas del desierto, y especialmente los árabes, y entre los pueblos mercaderes, como los madianitas y los fenicios, ya era conocido desde la edad del Bronce (y, por tanto, desde el tiempo de los patriarcas); y en concreto el camello de una sola joroba, o dromedario. David puso a un árabe al cuidado de sus rebaños de camellos. La carne de camello era impura; pero se permitía beber la leche de las camellas.

Antes de que el camello se utilizase como animal de montura y de carga, ya conocía Israel el asno y el mulo; los caballos no se utilizaron como cabalgaduras ni como animales de carga.

En la avicultura prevaleció desde los primeros tiempos del asentamiento la paloma, que se criaba en palomares. La paloma se daba en Palestina como ave salvaje en varias especies y tipos; especialmente en la especie de streptopelia turtur o tórtola (con las especies de paloma zumbona y tórtola propiamente dicha) y en el género de paloma de campo, al que pertenece también la paloma de las rocas (columba livia), de la que deriva en Palestina la paloma doméstica.

La paloma era ave de sacrificio, hasta el punto de que en Israel no se podía sacrificar ningún otro volátil con fines cultuales. Ya en los relatos primitivos, que son del Yahvista, se menciona a la paloma como animal de sacrificio (Gen 15:9). El libro del Levítico la prescribe repetidas veces como ofrenda sacrificial, con lo que el sacrificio de las palomas está certificado para los siglos VIIVI a.C. Y la cita frecuente y amable de la paloma en el libro de Jeremías confirma la popularidad del animal en esa época.

Como sacrificio de purificación de la madre (Lev 12:68; cf. Lc 2:24), como sacrificio de purificación del varón (Lev 15:14) y cual sacrificio de rescate del de los nazireos, la paloma fue uno de los animales más habituales en los sacrificios (cf. Núm 6:10), siendo además el sacrificio por antonomasia de los pobres (Lev 5:7; 12:8; 14:22). Los numerosos sacrificios de palomas — pues precisamente los sacrificios de purificación eran los más frecuentes — indujeron a los mercaderes a montar en el atrio del templo sus puestos de venta sobre todo bien provistos de palomas (Mt 21:12 y par).

La paloma como símbolo aparece en los relatos del Escrito sacerdotal a propósito de las historias de Noé (Gen 8:812). Pero es un símbolo de difícil explicación. Con seguridad, más tarde la paloma pasó a ser símbolo de la comunidad israelita (cf. StrackBillerbeck sobre Mt 3:16). Si también se la consideró como símbolo del espíritu (de la fuerza) de Dios, no es algo que se demuestre por los escritos rabínicos; pero el relato del bautismo de Jesús (Mt 3:16) permite suponerlo como verosímil. Puesto que se trata de la unción mesiánica de Jesús por el Dios invisible, subyace ciertamente una conexión ideológica con la paloma de Noé (Gen 8:11) que regresó al arca con una rama de olivo. Pero en el bautismo de Jesús no podemos ver a la paloma cual símbolo del Espíritu Santo como tercera persona de la Trinidad, pese a que posteriormente se tomase la paloma como símbolo precisamente de la persona del Espíritu Santo.

La imagen, hoy frecuentemente utilizada, de la paloma sobre las aguas del abismo del tiempo de la creación, que quiere recoger la frase “el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas” (Gen 1:2), se remonta sin duda al relato neotestamentario del bautismo de Jesús más que a imágenes anteriores. Los escritos rabínicos nada saben de una paloma como imagen del espíritu creador.

Las gallinas eran conocidas desde aproximadamente el 600 a.C. (y fueron introducidas desde la India a través de Mesopotamia); pero en tiempos antiguos no tuvieron una gran expansión. Sólo en la época romana (desde el 60 a.C.) se dio una cría más extensiva de las gallináceas. El lamento de Jesús sobre Jerusalén: “¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como una gallina cobija a los polluelos bajo sus alas...!” (Mt 23:37) constituye una alusión cargada de fuerza a la simpatía de que gozaba la cría de gallinas.

SUBIR A INDICE

LA PESCA.

Aparece en el NT como una fuente importante de ingresos, y los peces como un alimento importante; y no sólo para Galilea, que contaba con un caladero notable en su abundoso lago de Genesaret. La pesca aparece junto al pan como un alimento cotidiano: “¿Acaso hay entre vosotros un padre, que habiéndole pedido su hijo un pescado, en lugar del pescado le dé una serpiente?” (Lc 11:11). Además del pan, era una provisión habitual para el camino, como lo prueban las palabras de Andrés antes de la multiplicación de los panes (cf. Jn 6:9).

Cierto que en el AT ni la pesca ni el pescado como alimento cotidiano aparecen con tanta frecuencia; pero no hay duda de que eran frecuentes como actividad profesional y como plato. En Egipto el pescado en salazón, frito en aceite, y el pescado desecado fueron durante siglos pitanza popular como companaje. Así pues, al menos los israelitas salidos de Egipto debieron de conocer ya la pesca y la consumición del pescado ya desde allí (cf. Núm 11:5). También el Mediterráneo y el lago de Genesaret invitaban a los habitantes veterotestamentarios de sus costas a la captura y saboreo de sus pescados abundantes. La “puerta de los Peces” y el “mercado del pescado” en Jerusalén (cf. Sof 1:10 y Neh 3:3) testimonian incluso el comercio del pescado de la ciudad santa de época del AT, y podemos concluir que en ese tiempo se practicaron también en Palestina las salazones de pescado.

Dado que varios de los apóstoles eran pescadores, la pesca y el pescado juegan un papel importante en el NT. Se pescaba principalmente con redes, de las que el Evangelio de Mateo nos da tres tipos:

Diktya (en griego): un instrumento de captura que sólo se designa en forma plural porque constaba de varias redes; generalmente eran tres las redes superpuestas, de 10 a 20 m de largas y cada una con el entramado más tupido, teniendo la primera aproximadamente unos 12 cm de ojo y la última alrededor de 2,5 cm. Flotadores de madera o de corcho sostenían un extremo de la red sobre la superficie del agua, mientras que el otro extremo se hundía por medio de piedras o plomadas fijas al mismo. Con remos o pértigas eran empujados los peces hacia las redes. Tales debían de ser las redes que Santiago y Juan estaban remendando cuando los llamó Jesús (Mt 4:20).

Amphiblestron (nombre griego): un instrumento de captura ribereño, con el que también se pescaba de día; se trataba de un esparavel, una red redonda, con piedras fijas en los bordes. Se lanzaba plano sobre el agua o se extendía sobre la misma y cerca de la orilla desde un bote; mientras se hundía empujaba a los peces hacia arriba trabándolos en su malla. Con tal red pescaban Simón y Andrés al ser llamados por Jesús (Mt 4:18).

Sagene (también nombre griego): una red de arrastre de 150 a 250 m de larga por 3,5 a 5 m de ancha, siendo más ancha por el centro que por los extremos; era la red adecuada para la pesca en alta mar. Las más de las veces era arrastrada por dos barcos. Por lo general esta red barredera se recogía en el mar, se sacaban los peces capturados y la red volvía a lanzarse al agua para el viaje de regreso, arrastrándola hasta tierra con las posibles nuevas capturas (Mt 13:47). Tal era probablemente la red que los apóstoles habían empleado la noche antes de la “pesca milagrosa,” y la que utilizaron en dicha pesca, aunque Lucas habla de dlktya en ese pasaje.

Luego que las barcas atracaban por la mañana, los peces eran puestos en salazón y una parte se vendía de inmediato. Antes se asaba algo de la captura como desayuno de los pescadores. Eso es lo que se hace ahora y se hacía también en tiempos de Jesús (cf. Jn 21:914).

Una vez puestos los peces en salazón o vendidos, el pescador limpia sus redes y se echa a dormir. Por la tarde repara su embarcación y remienda las redes. Y si le es posible, realiza pequeñas capturas cerca de la orilla. Por eso hay que representarse la llamada de Simón y de Andrés, así como la de Santiago y Juan, al caer la tarde: Simón y Andrés lanzaban al lago sus esparaveles; Santiago y Juan recomponían sus redes (Mt 4:1822).

No conocemos con detalle los tipos de barcas pesqueras que se utilizaban en el lago de Genesaret en tiempos de Jesús. Pero cabe suponer que las mayores iban provistas de velas y remos, timón y ancla. El “cabezal” al que se refiere Mc 4:38 (tempestad en el lago) era sin duda un cojín parachoques que se colocaba en la borda para evitar que, al entrar en contacto dos embarcaciones, se produjeran choques violentos y desperfectos.

EL COMERCIO.

Éste se convierte en elemento básico de la economía en el mismo instante en que el hombre produce o se procura más de lo que necesita para subsistir. Y en esa situación hay que ver al Próximo Oriente en general en tiempos de los patriarcas y de los israelitas.

El país de Canaán era especialmente adecuado para el comercio, no tanto como país exportador sino como país de tránsito, ya que era el puente de tierra entre los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia. De ahí que los cananeos y especialmente los fenicios fueran mercaderes. Así pues, las grandes vías de comunicación entre Egipto y Mesopotamia no fueron sólo vías para el paso de los ejércitos sino también vías comerciales.

Hay que decir, no obstante, que ninguno de los lugares importantes de la Biblia (ni Jericó ni Jerusalén ni Hebrón ni Samaría) se encuentra en alguna de esas grandes vías; todas esas ciudades se encuentran en las conexiones transversales más importantes, como son las que unen, por ejemplo, Jerusalén y Jericó, Jerusalén y Samaría pasando por Sikem, Jerusalén y Hebrón.

Esa ubicación de los lugares de Israel responde precisamente a su posición comercial. Israel nunca perteneció a los grandes países comerciales del Próximo Oriente. Era un pueblo de pastores y campesinos, que practicaba el comercio con sus productos y para sus necesidades en el marco de un comercio interurbano. La única excepción la constituyó Salomón (cf. los artículos sobre su comercio por mar y por tierra). Pero ese comercio salomónico a gran escala cesó por sí solo tan pronto como, a la muerte del soberano, su reino se dividió en sus dos componentes principales.

El reino de Judá, que desde entonces quedó al margen de las grandes vías comerciales, desapareció por completo del gran comercio internacional. Sólo el rey Amasias, que consiguió recuperar la llamada “vía oriental” a través de la Araba hasta el golfo de Akabá, volvió a dar a Judá la posibilidad de tomar parte en el comercio ultramarino, como harían más tarde los reyes macabeos.

El reino de Israel gozaba de condiciones algo más favorables. En su territorio se encontraba el paso de Meguiddó y la vía de enlace que discurre a través de la llanura de Yizreel. Además, el rey Omrí entabló buenas relaciones con Tiro y Sidón; y la misma dinastía supo restablecer el comercio con Damasco, de modo que Israel tenía sus bazares en la capital siria, mientras que Damasco los tenía en Samaría. Pero todo ello no pasaba de ser el comercio necesario entre vecinos.

Lo que no se puede en ningún caso es hacer derivar el posterior genio comercial judío del hecho de haber habitado en el país comercial y de tránsito que fue Canaán. Más bien podrían calificarse de subdesarrolladas las componentes comerciales en la vida económica de Israel. Al comercio en especie y en dinero sólo se dedicó el judaísmo del destierro y de la diáspora: primero en Babilonia, aunque también en las colonias surgidas, en parte, de los deportados tras la caída de Samaría (722 a.C.), y de nuevo tras la disolución del Estado judío por los romanos (135 d.C.). Esa evolución es resultado del destino judío. Hasta entonces los mercaderes habían sido para los israelitas los “vagabundos,” designación que no tenía nada de aduladora.

EL DINERO.

La concepción popular quiere que la economía monetaria haya terminado con la economía del trueque en especie, y que la economía del dinero represente una forma de economía superior a la economía del intercambio de productos naturales. Sin embargo, la historia general de la economía ha demostrado que la economía del trueque y la del dinero no representan escalones distintos, sino simplemente formas diversas de comercio: el comercio en especie siguió prevaleciendo en el ámbito local y regional cuando el comercio entre los pueblos y países ya había impuesto desde largo tiempo atrás la economía monetaria. Sólo después que esa economía del dinero adquirió carta de ciudadanía también en el comercio entre vecinos puede hablarse de tal economía como de un “escalón” o estadio, aunque habría que evitar considerarla como algo superior al trueque. No hay por qué ver esa abstracción absoluta, que se introdujo con la plena economía monetaria, como una forma superior, sobre todo cuando se advierte adonde puede conducir al hombre y a la sociedad la economía del dinero.

También el período del AT conoce ya la economía del dinero. Los tributos a soberanos extranjeros se pagaban por lo general en dinero, aunque no siempre. Se mencionan, en efecto, rebaños, utensilios preciosos, tierras, ciudades y cosechas, como tributos y cuales medios de pago. Por las mismas fechas se pagaban los jornales en especie o en dinero. Todavía en tiempos de Jesús los sacerdotes recibían sus emolumentos en especie, mientras que los mercenarios de David, mil años antes, ya recibían dinero por sus servicios. Por otra parte, y también en tiempo de Jesús, las ofrendas para los sacrificios sólo podían pagarse con dinero, mientras que las aportaciones de las tribus a la corte de David y Salomón se realizaban en especie. Es decir, que ya en tiempos de la monarquía existían ambas formas de economía; pero hasta la época de Jesús coexistieron el pago en especie y el pago en dinero. Una ampliación fundamental de la economía monetaria en el Próximo Oriente se inició en el siglo VI a.C., cuando los persas impusieron su dominio.

El pesaje del dinero pertenece a la forma primitiva del pago monetario. El oro, la plata o el bronce se partían en trozos manejables, en forma de barras, anillos o lenguas, aunque al principio sin acuñar. A continuación se pesaban en una balanza con pesas ya contrastadas. Los mercaderes llevaban consigo una balanza y en una bolsa la pesas (que primero fueron de piedra y más tarde de plomo). El siclo (seqel) tirio como unidad de peso de (aproximadamente) 16,32 g es una convención por la que el “peso” simplemente se establece como un peso determinado; ese siclo tirio se adoptó también en Israel como el peso sagrado o como la unidad monetaria sagrada. La unidad monetaria de peso contrastado que era el seqel deriva del verbo saqal (pesar). También en las lenguas europeas existen todavía nombres de monedas que remiten al viejo uso de pesar el dinero (sin acuñar); tal ocurre con “libra,” “lira,” etc.

Así pues, en los comienzos el intercambio de dinero era una compensación en peso de distintos tipos de dinero: piezas mayores por las correspondientes piezas de menor tamaño, peso de metales preciosos por otros de menor valor. Los intercambios monetarios en el sentido actual sólo existen desde la aparición de piezas acuñadas con indicación de su valor.

En la Palestina de tiempos de Jesús, y muy especialmente en Jerusalén y en el templo, el intercambio de dinero representó un papel muy importante. Por ejemplo, en los censos militares el rescate había que pagarlo en siclos (seqel): en evitación de las catástrofes mortales que podían desencadenarse con ocasión del censo, ya que con él se sometía la propia vida a una determinada misión; mediante la ofrenda sagrada del dinero, y concretamente de medio siclo, al templo, en cierto modo uno se devolvía al Señor (Ex 30:1116, una ley que procede del Escrito sacerdotal). Además el impuesto del templo había que pagarlo en el antiguo peso “sagrado” del siclo, como “un tercio de un siclo” (Neh 10:33). Probablemente había otras ofrendas que requerían el cambio en siclos, y no sólo para proporcionar así la unidad adecuada, sino también para honrar al templo, el servicio litúrgico y, por tanto, al Señor mediante la unidad monetaria propia de Israel.

El dinero de las limosnas, que se echaban en los cepillos de las ofrendas, no tenía que ser necesariamente el siclo. Pero de hecho lo requería el respeto a Yahveh, por cuanto que no se podía utilizar ninguna moneda que llevase la imagen de algún ídolo o la efigie de algún soberano. Como tales monedas había que cambiarlas de continuo por monedas correctas y dignas del templo, el cambio en Jerusalén llegó a ser un negocio muy extendido.

También en el templo, en el atrio exterior (“atrio de los gentiles”), estaban los cambistas (Mt 21:12), que por el cambio cobraban un pequeño recargo en forma de una monedita (kollybos), moneda de la que se derivó la designación griega de los cambistas: kollybistes.

El depósito del dinero se hacía — cuando se tenía mucho — en las cámaras del tesoro, que podía ser las del rey o la cámara del tesoro del templo. El tesoro del templo postexílico, y también el del tiempo de Jesús, parece que funcionaba como una especie de banco, en el que cualquiera podía depositar su dinero. Los particulares probablemente depositaban su dinero en cántaros, que solían ser los recipientes para todo.

Para proteger el dinero (guardado en cántaros) contra los ladrones se le solía enterrar. Todavía en tiempo de Jesús era ésta la forma más corriente de guardar el dinero (cf. Mt 25:15). Así se hacía sobre todo en tiempos de guerra y antes de la huida o la deportación. Y como muchos no volvían a su casa después de haber huido, eran frecuentes los hallazgos de tesoros, como el que recuerda la parábola del que encontró “un tesoro en el campo” (Mt 13:44).

El dinero que se llevaba encima se guardaba en el cinturón. Así lo certifica también el texto del NT: “No llevéis oro... en vuestros cinturones” (Mt 10:9). Por lo demás, había también bolsas de cuero especiales para el dinero, si bien la palabra para indicar la bolsa, funda (palabra latina), en los primeros tiempos cristianos a menudo se empleaba para designar precisamente el cinturón. Lo que indica hasta qué punto se consideraba como la genuina “bolsa del dinero” el cinturón de paño cosido.

Las monedas corrientes en tiempos del AT y del NT no eran tan uniformes como las que hoy circulan. Simultáneamente había en circulación monedas diferentes, consecuencia ineludible de los frecuentes cambios de soberano. El nuevo gobernante, además de acuñar sus propias monedas, dejaba en circulación — al menos durante algún tiempo — las que hasta entonces habían circulado. A ello se añadía que el Gran Rey y más tarde el emperador o el gobierno supremo concedían a los reyes sometidos, a las ciudades y aun a sus propios gobernadores, procuradores o cualesquiera otros gobernantes el que acuñasen en las provincias monedas menores para uso local y para el tráfico provincial. Ello dio origen a que las monedas de oro y de plata fueran las monedas imperiales (del Gran Rey o del emperador), mientras que las monedas de cobre eran las monedas provincianas o ciudadanas en circulación. Entre esas monedas de cobre se distinguían las de cobre amarillo (azófar, latón), más valiosas, de las de cobre rojizo (de estaño y bronce). En tiempo de Jesús la base de todas las compensaciones monetarias era el sistema monetario romano impuesto por el emperador Augusto.

En todos los valores de ese sistema monetario se emitían monedas por la casa de acuñación imperial; aunque también los procuradores de JudeaSamaría acuñaban monedas romanas.

Al lado del sistema romano estaba el griego, acuñado por los cesares romanos en cuanto que soberanos de Grecia y del Oriente, que también permitían acuñarlo a otros centros comerciales griegos u orientales. Sin embargo, y con el fin de equiparar entre sí las unidades romanas y griegas, o de beneficiar a la moneda romana, el banco imperial de Roma establecía para el dinero griego una circulación determinada, fijando por ejemplo el valor de la dracma griega en tres cuartos de un denario.

En una doble lista relacionamos las unidades monetarias más importantes de ambos sistemas.

SUBIR A INDICE

UNIDADES MONETARIAS GRIEGAS.

El talento es la designación de una suma, sin que señale una moneda determinada.

La mina era, al igual que el talento, la designación de una suma, aunque en el uso parece que tenía una relación fija con la dracma; por ello podría figurar en el cuadro siguiente como una unidad mayor, aunque no era una moneda como las otras:

Mina (mna)               1

Plata             Tetradracma              25        1

Plata             Didracma (estater)     50        2          1

Plata             Dracma                      100      4          2          1

Cobre            Óbolo                          600      24        12        6          1

Cobre            Khalkos                      4800    192      96        48        6

Unidades monetarias romanas (sistema del emperador Augusto):

Oro                           Áureo              1

Plata                         Denario           25        1

Cobre amarillo                     Sestercio        100      4          1

Azófar                                   Dipondio         200      8          2          1

Cobre rojizo              As                   400      16        4          2          1

Cobre rojizo              Hemiás           800      32        8          4          2          1

Cobre rojizo              Cuadrante       1600    64        16        8          4          2

No está claro si el griego lepton era medio cuadrante. Muchos numismáticos piensan que el pasaje de Mc 12:42 se interpreta mal al entenderlo como si la pobre viuda hubiese echado en el cepillo de las ofrendas “dos lepta o un cuadrante.”

El talento aparece tanto en el libro de Tobías (4:20) como en los Evangelios, en la parábola de los talentos (Mt 25:1430), que en el texto paralelo de Lucas es sustituido por la mina (Lc 19:1127). Talento y mina son designaciones monetarias griegas.

Pero ni el talento ni la mina son nombre de una moneda, sino valores globales; ambas son designaciones que se refieren al viejo uso del pesaje del dinero; de ahí que, por ejemplo, Lutero traduzca talento por quintal (Zentner) y mina por libra (Pfund). Y tampoco puede calcularse ese valor global, porque falta el dato de si se trataba de monedas de oro, de plata o de cobre. Cabe suponer, sin embargo, que al descansar la moneda corriente en una aleación de plata, también los talentos o las minas lo fuesen.

Lo mismo cabe decir de la parábola del siervo despiadado que debía a su señor 10000 talentos (cf. Mt 18:2334).

Las monedas de plata aparecen, entre varios otros pasajes, en las historias de José, en el profeta Zacarías y en los Sinópticos. Las que más nos interesan son las “treinta monedas de plata” que Judas obtuvo por entregar a Jesús. Los evangelistas Marcos y Lucas no dan ninguna suma en su relato, y hablan simplemente de que Judas recibió dinero a cambio (Mc 14:11; Lc 22:5). Mateo habla de treinta piezas de plata (Mt 26:15). Cabría conjeturar lo que significan esas “monedas de plata,” porque la “moneda de plata” no era en tiempo de Jesús una moneda que pueda establecerse con seguridad, por lo que podrían entenderse todas las monedas acuñadas en plata: denarios, dracmas, didracmas (estater), tetradracmas y siclos. Pero con la fijación de una determinada moneda y con la valoración consiguiente de los honorarios de la traición de Judas nos apartaríamos de lo más importante, a saber: de un pasaje del profeta Zacarías, que Mateo tiene ante los ojos al señalar el precio de la traición en treinta piezas de plata: “Yo les dije: Si os parece justo, dadme mi recompensa; de lo contrario, dejadlo. Y así pesaron mi recompensa: treinta piezas de plata. Entonces me dijo el Señor: ¡Arrójasela al fundidor! (o bien: ¡Arrójala a la casa del tesoro!). Alto es el precio que yo les merezco. Y yo tomé las monedas y las arrojé en la casa del Señor, al fundidor” (Zac 11:1213).

Como las “treinta piezas de plata” de Mt 26:15 son una referencia a Zac 11:1213, no tienen un valor monetario, sino un valor simbólico. El pasaje zacariano menciona la suma de treinta piezas de plata, por las que han de entenderse concretamente siclos (con aproximadamente 540 g de plata), como precio que las ovejas pagan por su buen pastor; y ese precio es considerado como una afrenta; y como tal ha de tenerse cuando ya hacia el 1200 a.C. la suma establecida para la compensación por un esclavo muerto por negligencia era de treinta piezas de plata (Ex 21:32), y esa suma había ya perdido buena parte de su valor.

Por lo demás, en tiempos de los patriarcas esa compensación se estipulaba en la suma de veinte piezas de plata, que era también el valor corriente de un esclavo. De conformidad con ello, la suma originaria por la que los hijos de Jacob vendieron a su hermano José se estableció en veinte monedas de plata (Gen 37:28). En tiempos de Moisés, el precio era ya de un cincuenta por ciento más alto, de acuerdo con la cotización del dinero. En la época siguiente no siempre se cambiaron las sumas en la legislación de conformidad con la devaluación indicada; por otra parte, los valores nominales que a veces se dan en las traducciones se deben al esfuerzo por establecer precisamente los precios en vigor.

La dracma sólo aparece una vez en el NT: en la parábola de la dracma perdida (Lc 15:810). Por tal dracma hay que entender la dracma griega, que como unidad monetaria se acuñó por última vez en el reino de Capadocia, y cuya acuñación volvieron a aceptar los emperadores romanos después de la incorporación de Capadocia al imperio. Su valor en plata se fijó en tres cuartas partes del denario romano. En la parábola, pues, la dracma es tratada como una moneda de valor real; ello explica la emoción de la mujer al recuperar su dinero perdido.

Más tarde, inmediatamente después del reinado de Nerón, la dracma entró en una devaluación constante hasta convertirse en una moneda fraccionaria. Ello permite concluir la época de la formulación definitiva de dicha parábola. El redactor del Evangelio de Lucas debe de haber utilizado una colección de parábolas, terminada (aproximadamente) en tiempos de Nerón, mientras que el Evangelio no se redactó definitivamente hasta más tarde.

Por lo demás, la parábola de la dracma apunta a un uso, que se daba entonces y todavía se sigue dando hoy ocasionalmente: la oriental llevaba su amparo para la vejez en cadenas de adorno, hechas con monedas relucientes, para la cabeza y el cuello. Tales monedas las recibía como regalo de boda o con ocasión de algún buen negocio realizado por su marido. Las ensartaba, y muchas de esas monedas eran una prueba del favor de su marido. Por la cadena de monedas podía colegirse el prestigio de que la mujer gozaba en la familia.

La mujer de la parábola no era una señora especialmente rica: sólo tenía dos dracmas. Por eso tenían para ella tanto valor; las buscó hasta encontrarlas y de nuevo pudo ensartarlas en un hilo.

El denario pertenecía a las monedas romanas de plata. Y era la pieza más corriente (con 3,9 g). Como era la de mayor circulación, aparece también con bastante frecuencia en el NT, cuyos sucesos se desarrollan en la Palestina de la época romana.

Resulta difícil indicar el valor exacto de tal denario. Pero tenemos una indicación aproximada del mismo en la parábola de los obreros de la viña (cf. Mt 20:116), cada uno de los cuales recibe un denario como jornal. También puede ayudar a establecer su valor el dato de que el samaritano de la otra parábola diese dos denarios al hostelero para que cuidase del hombre asaltado y herido por los bandoleros, ya que con los dos denarios podía cuidarle y alimentarle durante varios días. Así pues, un denario era un buen jornal. Doscientos de tales denarios tenía en caja el grupo de los apóstoles, cuando Jesús les preguntó si tenían algo para poder dar de comer a cinco mil personas (Mc 6:37; Jn 6:7). En trescientos denarios se estima el valor del perfume con que María ungió los pies de Jesús en casa de Simón el Leproso (Mc 14:3ss; Jn 12:3ss).Cf. asimismo las parábolas de Lc 7:41 y Mt 18:28. El denario era también la moneda romana para pagar el impuesto personal.

SUBIR A INDICE

PESOS Y MEDIDAS DEL PERÍODO BÍBLICO.

No los conocemos todavía con precisión. Por lo demás las últimas excavaciones han corregido parte de lo que sabíamos de medidas.

Medidas de longitud.

1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24 dedos = aprox. 44 cm

1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos = aprox. 22 cm

1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 7,3 cm

1 dedo = aprox. 1,8 cm

(“Según la medida antigua”).

1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24 dedos = aprox. 52 cm

1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos = aprox. 26 cm

1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 8,7 cm

  1 dedo = aprox. 2,2 cm

Ésta es la medida que empleó Ezequiel en su descripción del templo. Egipto utilizaba las mismas medidas: la vara mayor era la “vara real.” En Babilonia la vara era de 49,5 cm y la “vara real” de 55 cm.

LAS MEDIDAS VIARIAS.

Eran muy globales: un tiro de piedra, un tiro de arco, una jornada o día de viaje (unos 35 km); un “camino de sábado” comportaba unas 2000 varas, aproximadamente un km.

Desde la época helenística se medía también con el “estadio”: unos 200 m. En la época romana la “milla” comprendía 1000 pasos dobles, lo que hacía aprox. 1,5 km.

MEDIDAS DE SUPERFICIE.

1 campo era lo que podría labrarse con una yunta de bueyes un día de trabajo.

1 surco era la parte indeterminada de un “campo”; también servía como medida de superficie la cantidad de semilla que se necesitaba para un campo.

Medidas de capacidad (para áridos).

1 jomer (kor) = 10 ‘epah = 30 se’ah = 180 qab = aprox. 220 l

1 ‘epah = 3 se’ah = 18 qab = aprox. 22 l

1 se’ah = 6 qab = aprox. 7 1/3 l

1 qab = aprox. 1 2/9 l

MEDIDAS DE CAPACIDAD (PARA LÍQUIDOS).

1 jomer = 10 bat = 60 hin = 720 log = aprox. 220 l

1 bat = 6 hin = 72 log = aprox. 22 l

1 hin = 12 log = aprox. 3 2/3 l

1 log = aprox. 1/3 l

El bat se utilizó también como medida de áridos (=1 ‘epah).

Desde la época helenística fue corriente la “medida” (metretes), que era un jarro de unidad por el que se medían los otros jarros. Su capacidad era de 39 1. Así, pues, los jarros o tinajas de Cana con sus “dos o tres medidas” contenían cada uno 100 1 (cf. Jn 2:6).

PESOS.

Eran por lo general de piedra, con las que también en tiempos antiguos se pesaba sobre todo el dinero (cf. al comienzo de este artículo):

1 talento = 60 minas = 3000 siclos = 6000 beqa’ = 60 000 gerah = 36 kg

1 mina = 50 siclos = 100 beqa’ = 1000 gerah = 600 g

1 siclo = 2 beqa’ = 20 gerah = 12 g

1 beqa’ = 10 gerah = 6 g

1 gerah = 0,6 g

En Jn 12:3 se da como medida del peso del perfume la litra o libra siria, con un peso de 273 g.

Las indicaciones de peso en gramos señalan el peso medio. El siclo, que representaba la unidad básica, oscilaba entre 11,17 y 12,2 g. Esas oscilaciones no ha hecho sino confirmarlas la arqueología, aunque todavía no se haya encontrado la razón.

Es digno de notarse que en todas las medidas se superponen los más diversos sistemas: el hexagesimal y duodecimal especialmente con el decimal, aunque se conservan también huellas de un antiquísimo sistema basado en el cinco.

LA PROPIEDAD.

Como concepto abstracto aparece relativamente pocas veces en la Biblia; pero los detalles y peculiaridades de la propiedad se mencionan con tanta frecuencia que el concepto de propiedad hay que definirlo como propiedad privada, aunque se han de establecer ciertos límites. José califica a su padre y a sus hermanos como “criadores de ganado” (Gen 46:32), y el rey Ajab no puede adquirir la viña de Nabot, si éste no quiere (cf. 1Re 21:14). Ello supone un firme concepto de propiedad privada, como el que da a entender la legislación del decálogo: “No robarás... No desearás la casa de tu prójimo. No desearás su esclavo ni su esclava, ni su buey ni su asno, ni cosa alguna que pertenezca a tu prójimo” (Ex 20:1517). El Deuteronomio agrega: “ni su campo” (Dt 5:21). La problemática sobre el tiempo en que se formularon tales relatos y leyes podemos dejarla de lado, porque en la Biblia no hay pasaje alguno que ponga en tela de juicio la propiedad privada como derecho, y sólo eso justificaría una reflexión sobre el tema. Pero hay sin duda convicciones, usos y leyes que sitúan la propiedad en su luz adecuada, condenan el abuso de la propiedad privada y pretenden impedir el empobrecimiento.

Hasta la época de los primeros relatos con intención doctrinal — digamos que hasta el tiempo de la conquista del país — se remonta el convencimiento de que la tierra que Israel ha conquistado combatiendo en Canaán le ha sido otorgada por Yahveh. La fe en la promesa, que se refleja en las historias de los patriarcas y en las historias de la salida de Egipto, no dice sino que Yahveh, el Señor soberano de los hombres y de las cosas, ha dado esa tierra a Israel. Y puesto que Israel es propiedad de Dios, también la tierra es propiedad de Yahveh, y que en el fondo se trata de un préstamo. Se la ha repartido a las tribus y las tribus la repartieron entre las familias mediante sorteo y conquista. Y entre tales propietarios ha de continuar repartida.

Ese convencimiento general de que la posesión repartida es la base existencial de la familia y que no se puede forzar ninguna venta de la misma es el que da ánimo a Nabot para denegar al rey Ajab su viña. Mediante la participación en esa tierra otorgada por Dios el israelita se asegura su salvación, que Dios procura al pueblo por él elegido. Ese convencimiento fue el que introdujo el matrimonio con la cuñada. Y ese convencimiento es el que indujo a Isaías a clamar contra los ambiciosos de tierras y contra los grandes terratenientes (Is 5:810). Finalmente, ese convencimiento y las malas experiencias con gentes que, pese a todo, se alzaban con la propiedad de tierras, es lo que en la época del llamado Escrito sacerdotal indujo a codificar la legislación sobre el año jubilar. Y aunque dicha ley apenas si tuvo efectos prácticos, no deja de ser un programa y como tal apunta a las concepciones sociales con las que se protegía la propiedad contra los acaparadores del suelo.

SUBIR A INDICE

LA ALIMENTACIÓN.

¿Qué comía Abraham? ¿Qué comía David? ¿Qué comían Jesús y sus apóstoles? El alimento principal era el pan, seguido de carne y pesca. Las verduras se cultivaban en huertos, ya desde la época en que los jacobitas vivieron en Egipto, y naturalmente en todos los períodos de su creciente asentamiento en Canaán. En ellos se criaban habas (habas panosas, habas gruesas, que se preparaban también en forma de pasta; entre la población más pobre constituían una ampliación de los cereales), guisantes, pepinos, melones, ajos, puerros y cebollas. Seguramente había otras verduras, pero la Biblia no las menciona.

Entre los árboles frutales conocemos por la Biblia el olivo (del que se extraía el aceite), la higuera (con el fruto importante de los higos), el granado, el nogal y la vid; el vino tenía una gran importancia en la Biblia. Aunque también se habla de “manzanos,” no tenemos seguridad de que se trate del árbol que daba nuestra “manzana,” ya que también podría tratarse de limoneros, membrillos o melocotones. Las naranjas, que todavía hoy exporta Palestina, sólo se cultivan en las llanuras junto al Mediterráneo desde el siglo XV cristiano.

De algunos de esos alimentos tratan los artículos siguientes. Pero antes de hablar del pan, resumiré lo referente al agua y al fuego, sin los cuales ni siquiera el pan es posible.

FUENTES Y POZOS.

Son, junto a los ríos, los arroyos y los lagos, los aprovisionadores naturales de agua. Como en Palestina escasean los ríos, arroyos y lagos, desde tiempos antiquísimos el agua se concentra en fuentes y pozos. La cisterna sólo se descubrió hacia el 1500 a.C.

La importancia de la fuente para el asentamiento y colonización se desprende de los innumerables topónimos con ‘en o ‘ain (literalmente “ojo,” pero también “fuente”: ej., Enguedi). También el pozo (be’er) ha hecho la historia de los asentamientos; por ej., los pozos de BeerSeba.

El pozo alcanzaba su importancia máxima en las regiones pobres en fuentes; por ejemplo, para la vida nómada en la estepa (“desierto”) y como punto de parada en las marchas estacionales de los seminómadas. Y como la adoración de Dios y la conservación de la vida, siempre amenazada por la falta de agua, eran cosas inseparables para el oriental piadoso (que no sólo para el israelita y sus patriarcas), a menudo los lugares sagrados van unidos a los pozos y fuentes; tal ocurre en Sikem, en Mamré y en la fuente de Guijón en Jerusalén, etc.

La fuente tenía naturalmente preferencia sobre el pozo, porque proporcionaba “agua viva.” Por lo demás, había (y hay) pozos que daban agua de fuente: aquellos que no forman depósitos de aguas subterráneas, sino una vena de agua. De ahí que en el lenguaje cotidiano no siempre se distinga claramente entre ‘ain/’en (fuente) y be’er (pozo).

Los pozos y las pilas de las fuentes solían taparse para mantenerlos limpios. Con la limpieza del pozo o de la pila de la fuente enlaza Jesús una de las sentencias del sermón del monte: “¿Cómo eres capaz de decirle a tu hermano: Déjame que te saque la paja del ojo, teniendo tú la viga en el tuyo?” (Mt 7:34 y Lc 6:4142). El ‘ein, latente bajo el texto griego, suele traducirse por “ojo” — cosa que también significa —, pero con “pozo” o “fuente” en sentido figurado tenemos realmente la metáfora viva como suele ser habitual en las palabras vitales y cotidianas de Jesús.

Las fuentes solían estar fuera de los recintos amurallados. Por ello, para no verse privados del abastecimiento de agua en tiempos de guerra se solían abrir galerías en la roca para el transporte del agua, como se ha descubierto en la fuente de Guijón, en el valle jerosolimitano del Cedrón. Los arqueólogos han descubierto hasta ahora, además de la mentada de Jerusalén, otras seis galerías en otras tantas ciudades. Un paso más adelantado era el túnel de agua que, sobre un plano inclinado, conducía el agua de la fuente hasta el circuito urbano. En Jerusalén hay también un ejemplo notable con su túnel de Siloé, que conducía el agua hasta la piscina del mismo nombre; la instalación se construyó en el siglo VIII a.C. entre las obras de defensa de la ciudad.

Los antecedentes de nuestras presas fueron los estanques de recolección, de los que Jerusalén y su entorno ofrecen asimismo algunos ejemplos. Como el agua era sumamente estimada en un país escaso en recursos acuíferos, nada tiene de sorprendente que tanto en los escritos sagrados del AT como del NT sea imagen de la vida y de la doctrina vivificante.

LA CISTERNA.

Es un invento de la edad del bronce tardío (hacia el 1500 a.C.). Se excavaba una roca y se tapaban con mortero todas las rendijas para dar al depósito una superficie bien compacta. La forma solía ser periforme, de modo que la parte superior era más pequeña que la inferior. Mediante zanjas y canales se conducía el agua de lluvia hasta la cisterna. Así se podía aprovechar el agua de la estación invernal de las lluvias, que de otro modo se perdía rápidamente, almacenándola para los territorios pobres en agua o para las épocas de necesidad. Las cisternas varían de tamaño: desde las pequeñas cisternas, con una capacidad de 30 a 40 litros, que había a la entrada de las casas, hasta las cisternas comunitarias y pastoriles de 13 000 litros y más. Si cada casa tenía su cisterna en el patio, ésta equivalía a un signo de bienestar. Condición indispensable de una buena agua de cisterna era su limpieza; de ahí que se cubrieran con una losa de piedra. Se las cubría además para que nadie cayese en ellas. Para inutilizar las cisternas, en tiempos de guerra se arrojaban a las mismas los cadáveres. Gigantescas piscinas secas o cegadas se empleaban ocasionalmente como prisión. En el Oriente se han conservado hasta hoy las cisternas, cuya agua se utiliza sólo cuando no se dispone de “agua viva” (agua de fuente) o de agua de pozo. La palabra es latina: cisterna deriva de la palabra cista, de la que a su vez deriva nuestra “cesta,” con el contenido genérico de continente.

EL FUEGO.

Pertenece al estadio civilizado del hombre. Como en los tiempos antiguos no era fácil hacer fuego, se procuraba conservarlo cubriendo las brasas con ceniza.

El método de encender fuego era hasta aproximadamente el 900 a.C. (comienzos del hierro II) el de frotar entre sí dos trozos de madera; así se producía desde los tiempos de Abraham hasta los de David. Más tarde hay que suponer que el fuego se hacía golpeando la piedra con un acero; ése fue realmente el método que se empleó en la nueva dedicación del templo (el 165 a.C.; cf. 2Mac 10:3). La ley israelita prohibía encender fuego el sábado.

El fuego se transportaba con teas, que eran maderas unidas y empapadas en aceite o pez, o bien en una vasija o en un caldero que se llenaba con carbones encendidos, y que se mantenían encendidos con el balanceo o soplando (sistema del incensario).

No sabemos si el transporte de teas encendidas en una vasija de barro era cosa habitual o si fue una ocurrencia de Gedeón.

SUBIR A INDICE

EL PAN.

Fue el alimento básico a lo largo de todos los períodos bíblicos. Tan fundamental era que en el lenguaje cotidiano sustituyó al término alimentación: ganarse el pan era ganarse el sustento. A través de una de las peticiones del Padrenuestro — “el pan nuestro de cada día dánosle hoy” — ese empleo lingüístico ha pasado también a nuestro lenguaje actual.

Como el pan era el alimento diario, también formaba parte del sacrificio cotidiano y se le ofrecía a Dios en los panes de la proposición; y por ser el alimento diario, a menudo se designa también a la Torah (la enseñanza de la Ley) como “pan.” Tal es la idea que subyace en la afirmación de Jesús definiéndose como “el pan de vida” (Jn 6:35). Con ello Juan contrapone a Jesús y su doctrina como pan al pan de la Torah.

Se conocía el pan de cebada y el pan de trigo. En época antigua, por ejemplo en los primeros tiempos de la monarquía (hacia el año 1000 a.C.), el pan de cebada era el corriente; más tarde pasó a ser el pan de los pobres, mientras que los más pudientes comían pan de trigo. Tal vez por ello Jn 6:9 hace hincapié, con ocasión de haber alimentado Jesús a cinco mil hombres, que allí había un muchacho que tenía cinco panes de cebada.

Lo normal era que las mujeres preparasen cada día el pan necesario (“Nuestro pan de cada día dánosle hoy”). Pero en las ciudades había panaderos y panaderías, como los había en los palacios de los reyes.

Cada mañana las mujeres, de rodillas, molturaban el grano con una piedra manual sobre una piedra de moler colocada en una artesa; por lo demás, en tiempos del NT sabemos que había también piedras en forma de embudo movidas por animales de tiro. La harina se mezclaba con agua y un poco de sal formando una masa. Por lo general a esa masa de harina nueva se le añadía después una pizca de levadura.

La levadura o fermento era pasta vieja y ácida de la última cochura, que se había conservado en agua. Esa masa fermentada tiene que amasarse bien, pues sólo así le da al pan el esponjamiento adecuado y un fino sabor. La acción penetrativa de la masa fermentada la convierte en imagen de la acción que ejerce el mal ejemplo: “Guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos” (Mt 16:6); pero también lo es de la acción benéfica de la Torah y del reino de Dios (cf. Lc 13:21).

La forma de cocción del pan fue cambiando naturalmente en el curso de los dos mil años que comprende la Biblia; pero no tanto como cabría suponer. La forma más sencilla era colocar sobre la ceniza caliente la masa a la que previamente se le había dado forma, de cierta consistencia pero fina (“pan de ceniza,” “pastel de ceniza”). La cocción sobre una piedra, previamente calentada al fuego, es también sin duda una forma antiquísima; cuando la piedra estaba caliente, se retiraba el material de combustión y la piedra era una losa candente (esta forma de cocción la practican todavía hoy muchos nómadas, que calientan la piedra quemando estiércol de camello).

Por la misma época se conocía también la plancha de coser combada y hecha de barro, que parecía la espalda de una gran tortuga. Se colocaba sobre unas piedras y se calentaba por debajo; es el modelo de “hogar,” sin que los cambios posteriores hayan aportado nada esencial. Pero había también hornos que debieron ser similares a los que todavía hoy nos es dado ver en algunas aldeas orientales. Se asemejaban a un cono truncado con un agujero en la parte inferior para el fuego, que calienta el interior de ese cono de arcilla hueco, y las tortas se fijan después en las paredes inclinadas. El pan, que se cuece rápidamente, se saca después con una horquilla de mango largo.

No hay ningún testimonio explícito de que la placa de cocer se untase con un poco de aceite. Después del 900 a.C. (es decir, desde comienzos del hierro II) también se cocía en hornos de hierro, que sí se untaban con aceite. Los resultados eran diferentes. Se intentaba hacer una torta fina (de 10 a 30 cm de diámetro, de acuerdo con la capacidad del horno, y muy fina, de 34 mm); las tortas se comían de inmediato. Lo que sobraba se juntaba ensartándolo en un palo. En la ceniza, sin embargo, sólo podían cocerse panecillos pequeños y siempre finos. Tampoco en la panadería se hacían panes grandes.

La torta se quebraba o se desgarraba a mano, sin que se emplease el cuchillo para partir el pan. El pan se comía untándolo con mantequilla, aceite o crema, acompañándolo con leche (agria), vino o fruta y, naturalmente, con carne.

LA LECHE.

Es a lo largo de toda la historia bíblica un alimento importante. La vida seminómada de los patriarcas y de las primeras tribus — hasta mucho tiempo después de la conquista de Canaán — conoció tanto la leche del ganado menor como del mayor. El seminómada obtenía la leche sobre todo del ganado menor (ovejas y cabras). Pero también el Israel de tiempos de la monarquía siguió siendo en buena medida un pueblo de pastores, y siempre fue un pueblo que practicó la ganadería.

Leche y queso fueron alimentos de capital importancia. La leche se conservaba en odres, hechos con pieles de cabra cosidas; pero no sólo se guardaba en odres sino que se bebía directamente de los mismos, y en ellos se ofrecía a los huéspedes. Es probable que la leche rara vez se tomase como leche dulce, sino más bien como cuajada.

Para la preparación de la mantequilla también se utilizaba un odre de cabra. El odre lleno de leche dulce se colgaba al aire libre y se le golpeaba (como a un saco de boxeo) hasta que en la leche se formaban la pellas de mantequilla; después se vaciaba el odre y se desnataban las pellas de mantequilla. Esa forma de obtención de la mantequilla la pudo observar el autor hace unos años entre unas tribus árabes. La mantequilla así obtenida queda blanda y se extiende sobre el pan; para su conservación hay que derretirla y cocerla.

En los tiempos más antiguos no sabemos cómo se obtenía el queso. Ya en una época posterior (en tiempos de la monarquía), el requesón se sazonaba con sal sobándolo hasta que soltaba toda el agua. Se hacían después tortas en forma de pasteles o bloques en forma de pan, y se dejaban secar y madurar al aire. La idea de que esta forma de elaborar el queso sea la antiquísima y originaria hay que tomársela con calma, pues todavía hoy se encuentra extendida por el Oriente en condiciones parecidas.

En el lenguaje bíblico la leche es signo frecuentísimo de la abundancia; posteriormente fue también expresión de la abundancia de los tiempos mesiánicos. Como alimento sano la encontramos todavía en los escritos del NT (cf. 1Cor 3:1s; Heb 5:12s; 1Pe 2:2).

EL ACEITE.

Se obtiene de las aceitunas, el fruto del olivo. Éste es un árbol típico de toda Palestina. De ahí que su fruto jugase un papel importante en la alimentación y también en el ritual de los israelitas. Las aceitunas maduran a finales de septiembre, de modo que su recolección hay que situarla en la época de la fiesta de Tabernáculos. Como antigua fiesta de recolección, esa fiesta era también una fiesta de la cosecha de las aceitunas. Éstas, cogidas a mano o vareadas del árbol, se trituraban en un lagar (mortero, almazara), lo más fresco posible, y se almacenaban en cestos, que hacían de cedazo. De ellos fluía el aceite considerado de máxima calidad. Después se prensaba el resto, fluyendo el aceite a través del cestocedazo; éste se consideraba un aceite de segunda clase. El aceite se conservaba en tinajas.

Como alimento se tomaban también las aceitunas verdes, sazonándolas un poco o conservándolas en salmuera; las aceitunas negras, y ya plenamente maduras, se conservaban también en aceite. El pan se impregnaba muchas veces en aceite, sobre todo en las regiones en las que escaseaba la ganadería y faltaba la mantequilla; y el aceite se empleaba también para los guisos y asados, para los pasteles y la pesca.

Entre las provisiones de viaje entraba el aceite como acompañamiento del pan. Se llevaba en una botella plana de arcilla, parecida a nuestras cantimploras, y antes de la comida se derramaba una cierta cantidad en el plato que acompañaba a la cantimplora, pudiendo así mojar el pan seco. En su parábola del buen samaritano Jesús pudo dar por supuesto que el hombre llevaba consigo aceite para el viaje.

Para la unción corporal ya los egipcios utilizaban el aceite, uso que las tribus hebreas debieron de conocer también en Egipto. En tiempos de Jesús la unción con aceite era tan habitual que los doctores de la Ley la permitían hasta en sábado, por considerarla parte integrante del aseo personal cotidiano. En el tratamiento de las heridas se empleaba el aceite, a fin de mantener flexible la carne llagada.

Entre los cananeos el olivo era un árbol sagrado, dedicado a los dioses. El aceite de oliva se empleaba como ofrenda de libación, como puede certificarlo todavía la capa oleosa de las piedras del altar encontradas en el lugar alto de Nahariyah, al norte del actual Estado de Israel. Entre ellos el aceite de oliva se empleaba para la unción de los sacerdotes y de los reyes.

Los israelitas, aunque no consideraban el olivo como un árbol sagrado, sí utilizaban el aceite para sus ritos. De ello hay noticias abundantes en la Biblia. Sin entrar aquí en la compleja distinción de por qué acto de ordenamiento del culto se convirtió el aceite en material cultual, ni en qué estrato tradicional se nos transmitieron los distintos datos, podemos reconocer que en todas las épocas tuvo el aceite un valor simbólico. Así, por ejemplo, Jacob ungió en BetEl la piedra que erigió en un lugar sagrado; esa unción con aceite la relata el libro del Génesis.

(El Señor habló a Moisés:) “Toma el aceite de la unción, y unge el lugar de la vivienda y todo lo que hay en ella. ¡Santifícala con todos sus enseres! Así será santa. Unge también el altar de los holocaustos con todos sus utensilios y consagra el altar. Así, el altar será santísimo. ¡Unge la piscina con su soporte, y conságrala!” (Ex 40:911, y de modo parecido Lev 8:1012).

En el templo ardía el aceite en el candelabro de siete brazos, cosa que se atribuye también como algo evidente a la época de la tienda sagrada.

En la historia de la elección de David para rey, Samuel lo unge con el aceite que llevaba en un cuerno (1Sam 15:13). También Saúl había sido ungido con aceite, y cuando ruega a su escudero que lo mate, éste rechaza la propuesta diciéndole: Guárdeme el Señor “de levantar mi mano contra el ungido del Señor” (1Sam 26:11).

Finalmente, el símbolo del olivo se recoge también en las piezas doctrinales tardías, en los denominados “capítulos de los orígenes” o “historias primitivas,” y en especial en el tema de la ramita de olivo que la paloma de Noé llevó al arca, indicando con ese símbolo de la paz que el diluvio de castigo había terminado.

La unción del aceite protegía al ungido contra los ataques enemigos. Le hacía especialmente grato a Dios y así lo ponía bajo su especial protección. El aceite se convertía de ese modo en signo de inviolabilidad y de paz.

SUBIR A INDICE

EL VINO.

Se cultivó en todas las regiones de Palestina durante la época bíblica, y los libros sagrados certifican una y otra vez su cultivo. Había viñedos en la llanura y en las laderas de las montañas. Las viñas se rodeaban con una cerca o un muro para protegerlas de los jabalíes y los chacales. En las colinas, se preparaban terrazas mediante taludes para sujetar la tierra y evitar que se la llevasen los chaparrones violentos. Para la época en que maduraban las uvas se levantaba en las viñas una atalaya. Pero durante la vendimia, en agostoseptiembre, se habitaba en tiendas dentro de la misma viña, donde por lo general se pisaban las uvas de inmediato en una artesa excavada en la roca. A menudo la vendimia se prolongaba hasta octubre. La fiesta de las Tiendas o Tabernáculos fue sin duda en sus orígenes una fiesta de la vendimia.

Las uvas rojas se pisaban en el lagar; sólo en los últimos siglos anteriores al cristianismo hubo también ocasionalmente lagares de vigas, parecidos a las almazaras de aceite. El mosto se guardaba en odres, o pieles de cabra cosidas, o en cántaras. Tras la fermentación el vino se guardaba en tinajas. El vino formaba parte de todas las comidas festivas, y por supuesto de todas las bodas. Se le rebajaba con agua y a menudo se le adobaba con especias. Especial preferencia gozaba el adobo con miel, que lo convertía en “vino dulce” (Act 2:13). Para hacerlo al mismo tiempo más fuerte se mezclaba con una buena presa de pimienta. Pero había otras especias para la mezcla. También se bebía mucho el vino con hierba de ajenjo; era el “vino amargo.” Un sabor totalmente especial era, además, el del “vino ahumado,” que era el vino cuyas uvas había madurado por la acción del humo caliente. Entre los cometidos del repostero entraba también el de preparar la mezcla adecuada de las especias.

La vid no sólo era un símbolo general del bienestar (1Re 5:5), sino que constituía además un símbolo especial de las doce tribus de Israel. Como tal se hallaba representada en el templo herodiano, sobre la pared que se alzaba encima del acceso al santuario, en un gigantesco altorrelieve (?). Pero tal símbolo era algo secundario; lo principal era el simbolismo de la viña como representación de Israel. Jesús enlaza con ese simbolismo de la vid (Jn 15), con el que seguramente expone no sólo las relaciones de los discípulos con él y con el Padre, sino que además caracteriza a su nueva comunidad como el verdadero Israel.

La viña es ya un símbolo del pueblo de Israel en la canción de vendimia del profeta Isaías (5:17). Con toda seguridad hay que suponer que la parábola de Jesús sobre el dueño bondadoso de la viña (cf. Mt 20:116) está inspirada en ese simbolismo.

En el culto, el vino se empleaba en el sacrificio diario de libación, que iba unido al holocausto; así se explica también que el vino formase parte de las cosas buenas y del alimento cotidiano. En los tiempos posteriores a la cautividad de Babilonia el vino entró sobre todo a formar parte de la celebración de la comida sabática y del banquete pascual.

LA HIGUERA.

Tiene su entorno propio en el ámbito del Mediterráneo oriental; es árbol que da dos cosechas al año (higos de primavera e higos de verano). En los países de Europa central sólo se conocen los higos secos. Quien quiera comerlos frescos tiene que viajar a Oriente o, por ejemplo, a España, donde los moros aclimataron la higuera. El higo fresco tiene un sabor algo flojo y dulce, al que pronto nos habituamos. Como los higos maduran casi a lo largo de todo el verano (desde mayo a octubre), en sus países de origen constituyen un alimento habitual y cotidiano, principalmente para la población campesina. Así también los exploradores de Canaán (Núm 13:23) pudieron demostrar con los higos las buenas condiciones alimentarias del país. Y cuando “cada uno se sentaba a la sombra de su parra y de su higuera” (1Re 5:5), es que había paz y bienestar para todos.

El higo es alimenticio y tiene muchos usos tanto fresco como seco. El “pan de higo” está formado por higos frescos, que se amasan formando una torta que después se deja secar al aire. Apósitos de pan de higo se utilizaban (y siguen utilizándose todavía hoy en el Oriente) como emplastos para las llagas. Con el líquido de los higos secos se hacía una cerveza de higos.

Higo se dice pag en hebreo, y el nombre se ha conservado en el topónimo del conocido lugar del monte de los olivos llamado Betfagé (arameo betpagge), que significa “casa(s) de los higos.”

Inspirándose en Gen 3:7 (en que Adán y Eva se hicieron unos ceñidores cosiendo hojas de higuera), el arte desde los primeros tiempos del cristianismo ha cubierto con hojas de higuera (o de parra) los órganos genitales de las estatuas desnudas.

LOS DÁTILES.

No tuvieron en Palestina tanta importancia como los higos, aunque la palmera a partir de su año vigésimo puede dar anualmente de 200 a 300 kg de fruto. Pero los dátiles sólo maduraban en la gran fosa de dirección nortesur con su clima tropical, y muy especialmente en Jericó, la ciudad de las palmeras. Para aumentar el volumen de la cosecha, se procedía a una polinización artificial suplementaria (desde aproximadamente el 400 a.C.). Y ello porque entre veinte o treinta árboles femeninos sólo suele haber uno masculino.

La importancia de los dátiles para la alimentación se debe sobre todo a su conservación natural, pues dada la abundancia de azúcar que poseen (el 36 por ciento) el “pan de dátiles” puede conservarse sin más durante años. El jugo de los dátiles frescos proporciona la “miel datilera.”

El árbol, por el contrario, la palma datilera, tenía una importancia incomparablemente mayor que todos los otros árboles del país. En efecto, el árbol adulto alcanza una altura media de 20 m, siendo la madera de árbol tan imponente la de mayor importancia para la construcción.

En la copa cada palma produce anualmente de cincuenta a sesenta hojas, que alcanzan hasta tres metros de longitud. Esas “ramas de palma” servían como material para techos. Las panículas de las hojas se utilizaban para trenzar cestos y cercados, mientras que las fibras servían para el tejido de esteras y el cosido de las velas.

La importancia de la palma datilera — aunque no la importancia de los dátiles como alimento — se colige también por la utilización de su imagen. Las paredes del templo de Salomón estaban decoradas con palmas; tal vez por su fecundidad, tal vez también porque la palma datilera estaba en Canaán dedicada a los dioses; y así servía de adorno en el templo de Yahveh. En las monedas judías aparece frecuentemente el dátil como símbolo de Judea (cf. infra).

En el NT el ramo de palma es signo de victoria: en la entrada de Jesús en Jerusalén (Jn 12:13) y en Ap 7:9. Esa utilización como signo de victoria parece deberse a influencia griega.

SUBIR A INDICE

LOS SICÓMOROS.

Se mencionan repetidas veces en la Biblia. El profeta Amos se autocalificaba de criador de sicómoros, y en Lc 19 se cuenta que Zaqueo se subió a un sicómoro para poder ver pasar a Jesús. El árbol del sicómoro crece preferentemente en las tierras bajas, por ejemplo, en la región de Jericó y en la costa; probablemente fue introducido en Canaán durante el período egipcio de Palestina (entre 1550 y 1225 a.C.), habiendo sido transplantado desde el país del Nilo.

Los frutos del sicómoro, que crece en forma de arbusto, sólo tienen buen sabor cuando se raja un poco cada uno de tales frutos y se le deja que madure algo más a los “higos de asno.” Si el profeta Amos se llamaba criador de sicómoros, también podría entenderse esa “cría” como el trabajo de incisión que requería la buena maduración del fruto. Así como el trabajo de hacer comestible el fruto del sicómoro resultaba pesado, el trepar al árbol resultaba de lo más fácil. El tronco grueso, y por lo general cubierto de abundantes ramas ya desde el mismo suelo, y cuya densa y esponjosa copa (como en un arbusto) empieza casi desde las mismas raíces, ofrecía agarraderos por doquier para poder encaramarse arriba.

En Egipto, su madera extraordinariamente dura, se utilizaba para los sarcófagos de las momias. El fruto se colocaba en la tumba junto al difunto.

LAS GRANADAS.

Son los frutos del granado (púnica granatum). Es un arbusto o árbol enano, que crece sobre todo en Oriente, y hoy también en España. Propiamente es un arbusto de bayas, aunque sus frutos pueden alcanzar el tamaño de una gruesa manzana, teniendo también aspecto de manzanas. La corteza es correosa, pero envuelve una película suave interior, en cuyo cuajado agridulce se enmarcan las numerosas semillas. La pulpa apaga la sed, pero su manducación le resulta difícil al que no está habituado por la cantidad de granitos que hay que escupir.

La granada era la ofrenda preferida entre los regalos de boda, porque con sus numerosas semillas era un símbolo de la fecundidad. Las tribus israelitas que emigraron a Canaán conocían las granadas de Egipto, y es probable que los exploradores llevasen consigo el fruto como prueba de la fertilidad del país (Núm 13:23).

LA MIEL.

En los tiempos bíblicos fue el edulcorante normal, toda vez que el azúcar no se conocía aún. De ahí que se emplease la palabra miel como metáfora de la dulzura: “Dulce como la miel” (cf. Sal 19:11).

No sabemos con certeza cuándo empezaron a criarse las abejas en el Próximo Oriente; muchos historiadores suponen que hasta aproximadamente el 300 a.C. sólo se cosechaba miel de abejas silvestres, que ponían sus panales sobre todo en los troncos huecos y en las hendiduras de las rocas.

En Canaán la miel era tenida por alimento de los dioses, y, por ende, como ofrenda sacrificial; por eso en Israel se prohibió como ofrenda normal, mientras que se empleaba en el sacrificio de la cosecha mielera (ofrenda de las primicias).

No siempre que se habla de “miel” hay que entenderla como miel de abejas. La palabra se utilizó más tarde para indicar el zumo espeso de las frutas (especialmente el zumo de las uvas y de los dátiles).

LA LENTEJA.

(Nombre botánico: lens). Es una planta de unos 30 cm de alta, de flores blancas papilionáceas (como el guisante y la arveja). En las vainas lisas de un color pardo oscuro se alojan las semillas rojizas, de 3 a 7 mm de tamaño, que desde el neolítico (en Oriente entre el 8000 y el 4500) se utilizaron como alimento.

La preparación normal era como papilla de lentejas. La lenteja tostada y molida la mezclan todavía hoy los árabes con miel, haciendo con ella una especie de pastelito. En tiempos difíciles la harina de lentejas era un complemento de la harina de trigo: “Toma trigo, cebada, habas, lentejas, mijo y espelta: júntalo todo en un recipiente y hazte con ello pan” (Ez 4:9).

“Vender algo por un plato de lentejas” es un proverbio sacado del Gen 25, para indicar el precio inadecuado de alguna cosa.

LA SAL.

Es una especia de capital importancia. Y fue desde luego uno de los pocos bienes de los que no padeció necesidad el Israel asentado en la tierra de Canaán. Del mar Muerto se obtenía la sal en cantidades industriales. Esa “sal sodomítica” era singularmente fuerte, y era la sal específica de los sacrificios. La sal sodomítica era “una sal que no descansaba,” porque el mar Muerto la proporcionaba de continuo — incluidos los sábados — mediante la evaporación.

La sal tenía muchos usos, y no sólo como condimento: un grano de pimienta y de sal se echaba en la boca contra el dolor de muelas; y una presa de sal se ponía en la llama de la lámpara para hacer más clara la luz; el recién nacido era frotado con sal (cf. Ez 16:4). Pero la sal se empleaba sobre todo para las conservas.

El efecto conservativo convertía a la sal en símbolo de la duración y permanencia. Por eso se tomaba sal en mutua compañía para concluir y cerrar un “pacto de sal.” Pero era sobre todo en el culto sacrificial en el que la sal jugaba un papel destacado, especialmente en el culto del templo. En los saladeros del atrio interior del templo herodiano se salaban las pieles de los animales desollados para el sacrificio, pieles que pertenecían a los sacerdotes; lo cual tenía una finalidad puramente práctica. Como obedecía a un motivo exclusivamente práctico el que la rampa de la cara sur del altar de los sacrificios estuviera sembrada de sal: era simplemente para que los sacerdotes no resbalasen. Pero en la rampa se salaban también los sacrificios, tanto la ofrenda del pan como las libaciones, las ofrendas de manjares como los holocaustos y el incienso. Tales ofrendas, en alabanza y acción de gracias al Dios de la alianza, eran saladas para expresar así la duración de la alianza establecida.

En sentido parecido los castigos del pecador se consideraban como sal purificadora, que disponía al hombre para el perdón de sus pecados.

Y en un sentido similar se consideraba la Torah como la sal que sazonaba y daba consistencia a la vida humana.

Ése es tal vez el horizonte de comprensión para la palabra de Jesús “Vosotros sois la sal de la tierra; pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué salarla?” (Mt 5:13). La doctrina de Jesús, predicada por los apóstoles, entra en lugar de la Torah, que se había hecho insípida. Que los rabinos entendieron así esa palabra de Jesús se echa de ver en su polémica:

Le preguntaron a rabí Yehosúa ben Jananya: “Dinos, cuando la sal se hace insípida ¿cómo puede sazonarse?” Él respondió: “Con las secundinas de una muía.” Preguntáronle: “¿Acaso una muía (estéril) tiene secundinas?” Él a su vez replicó: “¿Puede la sal hacerse insípida?”

La sal de Israel, la Torah, no puede desalarse, dice Israel. La sal de Israel hace mucho que se ha hecho insípida, dice Jesús. Por eso, “vosotros (los que predicáis mi doctrina) sois la sal de la tierra,” la única con que puede sazonarse la Torah. Mas si esa sal pierde su sabor, ¿con qué podrá salarse la Torah que se ha hecho insípida?

La sal era también una imagen de la desolación. Las regiones expuestas al viento salitroso del mar Muerto eran estériles. Esa falta de fertilidad se consideraba una consecuencia de la maldición de Dios. De ahí que la sal fuera también símbolo de maldición. Sobre una ciudad destruida se sembraba sal, para que fuese maldita (cf. Jue 9:45).

La sal conservativa conservaba también la maldición.

SUBIR A INDICE

RECIPIENTES Y UTENSILIOS.

De los sencillos vasos y utensilios de la casa en tiempos bíblicos mencionaremos los más importantes. Se observarán que faltan los “cubiertos.” Fuera del cuchillo, apenas había en la casa algo que se pareciera a un cubierto. No se tomaba nada con cuchara sino que se bebía; y lo que nosotros apresamos con el tenedor lo tomaban ellos con los dedos. Ocasionalmente servían como tenedores unos palitos puntiagudos; pero sólo para el adobo de los alimentos.

CÁNTAROS Y RECIPIENTES.

Se hacían ya en la época bíblica (desde el 1800 a.C.) y se moldeaban con el torno de alfarero, que había sido inventado hacia el 2100 a.C. Se limpiaba la arcilla de todas sus impurezas, y las piezas terminadas se cocían en el horno. Desde aproximadamente el 1600 a.C. abundaron en Palestina las cerámicas decoradas con pinturas o con acanaladuras pulimentadas. En la arqueología, los fragmentos de cerámica constituyen el medio más seguro para fijar la antigüedad de un asentamiento, en el supuesto claro está de que los fragmentos encontrados pertenezcan a alguno de los grupos de cerámica ya investigados con anterioridad.

La fuente era el plato común en que todos comían; a medida que se fue generalizando el plato individual, la fuente se hizo cada vez más superficial y evolucionó hasta convertirse en un plato de adorno, decorado sobre todo por dentro en la época helenística. Esto no quiere decir que la fuente quedase fuera de uso, puesto que se ha mantenido hasta el día de hoy; y es que en cierto modo es una forma natural.

En cierto modo la fuente con asas, rara en los comienzos, sigue una evolución contraria a la fuente tradicional. Mientras ésta se hace cada vez más superficial, aquélla va ganando en profundidad hasta acabar adquiriendo una forma similar a la de nuestras soperas. Ello expresa también el cambio de funciones que se ha operado en el gran recipiente de la mesa. La fuente grande y con una cierta profundidad, tanto con asas como sin ellas, era el plato en que todos comían. Pero a medida que el gran recipiente dejaba de ser el plato común, la fuente sencilla se hacía más superficial y la fuente con asas sólo servía para presentar los alimentos en la mesa. Desde la época helenística las modas cobran gran influencia, de modo que las formas se superponen de continuo.

La olla con tres pies era otro tipo del gran recipiente, y posiblemente servía para comer en una fuente común, en cuclillas sobre el suelo. Hay testimonios de la misma ya hacia el año 1000 a.C. Quizás originariamente servía tanto para la cocción de los alimentos como para su consumición. Una comparación con la olla de cocción propiamente dicha indica claramente las semejanzas.

La fuente con pie, “que en la terminología clásica se llamarían cálices” (Galling), presenta, hasta aproximadamente el 1200 a.C., una base chata, ganando después el pie en altura y esbeltez, y desde aproximadamente el año 1000 a.C. a menudo aparece pintado. Esos recipientes debieron servir sobre todo para beber, y los galileos en tiempo de Jesús los utilizaban como copas comunes (¿fue así el cáliz de la última cena?).

La escudilla es un pequeño recipiente sin asas, parecido a un tazón grande sin asas o como un plato pequeño, pero con las paredes más verticales. La escudilla era el recipiente de la comida — y también de la bebida — para uno solo.

La cántara de provisiones, de 60 a 120 cm de altura, se utilizaba para conservar el aceite, el vino y los cereales. Estas cántaras, con una capacidad de 20 a 50 litros, carecían de asas o tenían una en el cuello; sólo las más pequeñas solían por lo general llevar asas.

Desde el comienzo, junto a esas cántaras sin asas o con una sola, se dieron también las ánforas (o cántaras con dos asas) y las cántaras de cuatro asas en diferentes posiciones. Lo práctico de las mismas fue arrinconando poco a poco las cántaras sin asas.

Todos esos tipos de cántaras carecían de pie de apoyo, sino que por abajo era redondas o terminadas en punta, con una superficie inferior tan pequeña que no podían sustentarse en la misma. Se las apoyaba en la arena de la despensa o se colocaban en agujeros practicados en el suelo.

Éstas son las cántaras a las que se refiere la perícopa de las bodas de Cana (Jn 2:6), aunque el texto subraya que eran tinajas de piedra y, por tanto, no de arcilla. Las tinajas de piedra no contraían ninguna impureza ritual; de ahí que aproximadamente desde el 200 a.C. fueran las tinajas preferidas para el agua de las purificaciones.

En el asa de algunas grandes cántaras se han encontrado sellos o inscripciones, por ejemplo, “para el rey de Hebrón.” Lo que da pie a suponer que se trata de tinajas que contenían el impuesto en especie para el rey, como podía ser el aceite, y que Hebrón era el lugar en que se recogían los impuestos para transportarlos después a Jerusalén.

Como jarra se computa en la arqueología todo recipiente que lleva un asa para su transporte en la parte superior. Tales jarras aparecen en numerosas formas y tamaños, entre las que se cuentan también los pequeños pomos de perfumes, que aparecen por vez primera hacia el 1200 a.C. Tampoco tales jarras tuvieron al principio una superficie de apoyo. La función de las mismas se derivaba de su tamaño: cuando se las destinaba para vino, aceite y agua, se las llenaba con las tinajas de reserva teniéndolas así listas para el empleo inmediato.

Las jarras se utilizaban también probablemente como recipientes para sacar agua de los pozos, en los que se echaba la jarra prendida de una cuerda (Jn 4:11).

La botella se desarrolló a partir de la pequeña jarra; y como botellas habría que calificar a todas las jarras pequeñas que tenían un cuello estrecho.

Un recipiente singular y típico era la botella de aceite con una prolongación en forma de plato. Se interpreta como una cantimplora o botella de viaje, en la que se llevaba aceite (cf. la parábola del buen samaritano). El plato estaba dispuesto de tal manera que, inclinando la botella, caía un poco de aceite en el mismo, y en ese aceite se podía mojar el pan.

LA PIEDRA DE MOLINO.

Se fue perfeccionando a lo largo del tiempo, aunque en las aldeas de la época de Jesús aún seguían utilizándose las formas antiguas. El tipo más antiguo consistía en una gran piedra alargada sobre la que se esparcía el grano, que luego se trituraba con una piedra manual. Esa “piedra de frotamiento,” a menudo de basalto, yacía por lo general delante de la puerta de la casa o en el patio, si lo había. Sobre ella molturaban las mujeres en las primeras horas del día la cantidad de harina que necesitaban para la jornada, la harina del “pan cotidiano.”

Más tarde se escarificó la piedra inferior, y como piedra de encima se construyó un armazón de frotamiento, que se movía por medio de un palo; así podían molturar dos mujeres (o dos esclavos). Ese tipo de molino está testificado ya hacia el 1200 a.C., aunque no eliminó por completo la sencilla piedra de frotación.

Junto a tales piedras de frotamiento parece que desde tiempos antiquísimos hubo “molinos manuales,” por los que hay que entender una especie de morteros. En Núm 11:8 se habla tanto de “mortero” como de “molino manual,” en los que los peregrinantes por el desierto majaban el maná que recogían cada día.

El molino mayor parece que sólo se aclimató en Palestina desde el 300 a.C. Consistía en una rueda de piedra de molino fija al suelo y con los bordes un poco elevados. Sobre esa rueda se colocaba la piedra de moler, que estaba abierta en el centro y por ese agujero se podía echar el grano de la molienda; la harina que salía por los bordes de la piedra inferior se recogía en paños. A través de dos agujeros frontales en la piedra superior se insertaban unos palos con los que podía moverse la piedra o a los que se podía uncir un asno.

Ése es el tipo de molino que, al parecer, Jesús tiene ante los ojos, cuando habla del escandalizador, al que habría que colgarle del cuello una piedra de molino (Mt 18:6).

SUBIR A INDICE

LOS USOS EN LA MESA.

Sólo puede hablarse de verdaderos “usos en la mesa” desde que se comía en mesas. En todo caso, una investigación sobre las costumbres del comer ha demostrado que en Oriente la mesa es antiquísima, aunque al principio sólo se utilizase en las casas acomodadas. Generalmente el oriental comía en cuclillas, sirviéndole como “mesa” una piel de animal (un cobertor de cuero, una estera), que se extendía sobre el suelo; la palabra hebrea suljan (“mesa”) significa literalmente “extensión.”

En Mesopotamia y Egipto se sentaban a la mesa para convidar al invitado. Mientras que el rey o el dueño de la casa por lo general comían solos, los huéspedes se sentaban alrededor de mesas pequeñas solos o en grupos de dos, tres o cuatro personas. La mesa grande sólo se generalizó con la cultura griega de ámbito universal, aunque en los banquetes solemnes a los que se asistía tumbados seguían utilizándose mesas pequeñas que resultaban muy prácticas.

La posición yacente en la mesa era habitual entre los griegos y los romanos (que la copiaron de los helenos) en los banquetes solemnes con huéspedes. Se tendían en semicírculo alrededor de una mesa redonda o de una mesa cuadrada más baja. En torno a una mesa cuadrada de unos 120 cm de lado, que era la medida normal, podían acomodarse nueve personas. Uno de los lados de la mesa quedaba libre para que los servidores pudieran actuar cómodamente. Pero en una mesa mayor podía doblarse el número de comensales; mediante mesas rectangulares se podían hacer varias combinaciones.

Alrededor de la mesa baja se colocaban los almohadones, en los que podían acomodarse tres personas. Los cojines y puestos tenían un orden: en el “primer almohadón” se le reservaba el puesto primero al anfitrión de la casa. Junto a él se situaba el invitado de mayor honor o el más allegado al que ofrecía el banquete. Como en la posición yacente los comensales se apoyaban en el brazo izquierdo, la cabeza del primer invitado venía a situarse frente al pecho del anfitrión; cf. Jn 13:2325.

Como había primeros, segundos y terceros cojines, y como los puestos sobre los mismos también obedecían a un orden, el resultado es que había “puestos primeros” y “puestos últimos.” Ese ordenamiento de los comensales lo utilizó Jesús en su parábola “al notar cómo los invitados escogían los primeros puestos,” que eran los puestos de honor (Lc 14:7).

Al yacer, los pies descalzos quedaban en la parte exterior del ruedo. Así se explica perfectamente la situación reflejada en la perícopa en que la pecadora ungió los pies de Jesús: “poniéndose detrás de él, a sus pies, y llorando, comenzó a bañárselos con lágrimas...” (Lc 7:38). La suprema humildad en el gesto de la mujer la pone de relieve el hecho de que Jesús ni tan siquiera podía verla bien, ya que quedaba a sus espaldas.

En tiempos antiguos se honraba a un huésped sobre todo con la abundancia de manjares, preparando y presentándole tantos alimentos que no pudiera terminarlos. Tal costumbre aparece de manera ostentosa en el relato de la visita de los tres varones a Abraham (Gen 18:68) y en las cantidades que José mandó ofrecer a Benjamín (Gen 43:34). Esa costumbre de los anfitriones tal vez podría reflejarse también en la abundancia de vino con ocasión de las bodas de Cana. Y es que en tiempos de Jesús aún no había desaparecido esa costumbre, como parece desprenderse del reproche de Jesús a Marta: “Marta, Marta, por muchas cosas te afanas y te agitas; sin embargo, pocas son necesarias, o mejor, una sola” (Lc 10:41s).

Si el anfitrión pretendía honrar de una manera especial a su huésped, no comía mientras lo hacía aquél. Al menos tal ocurría en los ambientes nómadas y más tarde también entre los círculos campesinos, que conservaron en toda su pureza las formas de vida de los nómadas. Cuando Abraham hubo preparado un abundante banquete a sus huéspedes, se dice que “él estaba de pie junto a ellos debajo del árbol, mientras comían” (Gen 18:8).

Las alabanzas a Dios por los alimentos derivan de la piedad postexílica; tal vez se trata de transposiciones a la vida cotidiana de frases que en tiempos anteriores se pronunciaban sobre los sacrificios. Las alabanzas (que muy bien pueden calificarse de “oraciones de la mesa”) eran formalmente de este tenor: “Te alabamos, Señor, Dios, rey del mundo, que nos das a comer el pan de la tierra.” A lo que los comensales asentían respondiendo “Amén.” Pero el carácter formal de la alabanza no suponía necesariamente una fórmula estereotipada. El maestro elocuente tenía la posibilidad de formular su propia alabanza. Y en eso también ha debido de pensar Lucas al referir la escena de los discípulos de Emmaús, que reconocieron a Jesús en el partir o al partir el pan. Es posible que Jesús tuviera su fórmula de alabanza perfectamente acuñada, de modo que por ella se le podía identificar sin ninguna duda.

Si en la perícopa sobre la multiplicación milagrosa de los panes se dice que Jesús tomó los panes, pronunció la acción de gracias y los distribuyó (cf. Jn 6:11), y si Pablo sobre la nave a la deriva, frente a las costas de Malta, invitó a todos a que comieran algo (cf. Act 27:35), y se dice que “tomó un pan, pronunció la acción de gracias a Dios delante de todos...,” ello significa que con la acción de gracias se indica la bendición de los alimentos antes de consumirlos.

La fracción del pan constituía la introducción al banquete judío, y sin duda se tomó de los viejos usos relativos a la mesa. El privilegio de partir el pan correspondía al padre de familia o al anfitrión. Tras la sentencia de alabanza (¡sobre el pan!) partía las tortas crujientes y recién cocidas y las distribuía entre los comensales. La fracción del pan abría cualquier banquete, aun aquellos en los que se consumía algo más que pan. Ese acto de apertura era para los israelitas y judíos un elemento tan esencial de cualquier banquete que en el lenguaje corriente las expresiones “partir el pan” y “banquetear” se empleaban como sinónimos. Se trata seguramente de un uso y una expresión antiquísimos; ya en Jeremías (siglo VI a.C.) se encuentra la fórmula: No se partirá el pan con el que está de luto, para consolarlo... (Jer 16:7).

El mayordomo, como se le designa en Jn 2:8 (bodas de Cana), sólo nos es conocido por la palabra griega de arkhitriklinos y por una novela cristiana del siglo IV; por ello no sabemos exactamente qué es lo que designa en Jn 2. Como evidentemente le incumbía el probar los vinos, parece que debía de tratarse de una especie de escanciador o copero; y, tal vez mejor, del responsable del banquete. Ese oficio de copero está frecuentemente atestiguado en la cultura judía, aunque no con la expresión griega. Él era el que tenía que determinar la cantidad de vino que había de servirse y las especias con qué adobarlo.

No es necesario decir que semejante “mayordomo” sólo existía en las casas acomodadas y pudientes. Su presencia consta — más tarde — sobre todo en los banquetes de confraternidad que celebraban los fieles a la Ley (fariseos). De ordinario, en los banquetes no había “mayordomo,” sino un servidor de la mesa, que no sólo corría con la presentación de los manjares sino que también cumplía con las tareas del mayordomo cuando se trataba de mezclar el vino.

Comer en una sola fuente no era habitual entre los judíos del tiempo de Jesús. Incluso en la cena pascual cada comensal tenía su propio plato con las hierbas amargas. Los galileos, sin embargo, conservaban a este respecto algunas costumbres antiguas, y entre ellas la de comer en una fuente común y la de beber todos en una gran copa. El elemento simbólico de una comunión más intensa no dejaba de tenerse en cuenta, como lo revela el lamento de Jesús: “El que ha mojado con la mano en el plato conmigo, ése me va a entregar” (Mt 26:23). Lo cual no era una delación del traidor, sino que está en la misma línea de la pregunta: “Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre?” (Lc 22:48).

Así como el comer todos de una fuente era un signo de comunión profunda, así también lo era el dar al huésped al que se quería honrar un trozo del propio pan y del propio plato. Se trataba en realidad de una prolongación del uso de la fuente común, cuando ya no era habitual en todas partes. Comer de una fuente representaba la plena comunión de los comensales. Y recibir el trozo de pan del padre de familia era todo un honor. Cuando desapareció la fuente común, quedó el gesto honorífico: el dueño de la casa tomaba de su pan, lo mojaba en la salsa de su plato y se lo ofrecía al invitado o al amigo. Así lo hizo Jesús con Judas (Jn 13:26), dándole de su pan.

Las conversaciones de mesa sazonaban el banquete. De ahí que el banquete como signo de comunión fuera especialmente apto para hablar de los tiempos de la comunión perfecta del reino mesiánico; esto se practicaba abundantemente en todos los banquetes de Israel. Sin duda se hablaba también de las cosas más profundas que fomentaban la comunión. Podría sorprender la frecuencia con que Jesús, en sus parábolas del reino de Dios, no sólo se refiere al motivo del banquete, sino también la frecuencia con que en los banquetes habla del reino de Dios y del nuevo orden de cosas, la frecuencia con que en los banquetes anunciaba su buena nueva. Era su aportación a la conversación de mesa.

Así pues, Juan tenía buenos motivos para enmarcar los capítulos 1417 con los discursos de despedida de Jesús en el contexto de la última cena, aunque probablemente tales discursos de despedida no fueran pronunciados de hecho en tal ocasión.

El lavatorio de las manos antes del banquete y después del plato principal no sólo formaba parte de la prescripción de pureza ritual de los fariseos, sino que también pertenecía a los buenos modales. No se utilizaban cubiertos para comer, sino que se empleaban los dedos, como se hace todavía hoy en el Extremo Oriente, incluso entre gentes cultas. Para ellos resulta poco apetitoso comer con una cuchara y un tenedor que sabe Dios por cuántas bocas han pasado antes.

Los manjares llegaban a la mesa troceados en piezas convenientes; es decir, que se partían en la cocina. Después de haberlos consumido utilizando las manos como “cubierto,” se limpiaban las manos con pan y agua; el pan así impregnado se arrojaba debajo de la mesa.

Las migas, que caían de la mesa, y el pan que se arrojaba por el motivo expuesto, se recogían después del banquete para que no se desperdiciasen. Eran restos que servían para alimentar a los perros. Por ello, la mujer cananea, al ver que Jesús rechazaba su súplica en favor de la hija poseída por el demonio, replicó: “Pero también los perrillos comen las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mt 15:27).

SUBIR A INDICE

EL VESTIDO.

Las formas de vestir no han cambiado mucho con el paso de los milenios. En el fondo sólo hay dos tipos de vestimenta: la que envuelve las distintas partes del cuerpo, y la que envuelve el cuerpo entero (vestidos que se ponen o “calzan,” y vestidos que se endosan). Estos últimos siempre han tenido en el Oriente una gran importancia. Como tipos intermedios podemos señalar la túnica y nuestro abrigo moderno.

Desde tiempos antiquísimos los vestidos han estado condicionados por la moda. La más de las veces ésta seguía a la conquista de un país: la población del país conquistado adoptaba con mucha frecuencia la vestimenta de los conquistadores, sobre todo cuando la cultura del conquistador era superior a la cultura del país conquistado y sometido.

EL LINO.

Sólo ocasionalmente se obtenía en Palestina con el cultivo de la planta del lino, ya que el país, debido a su escasez de agua, no era especialmente apto para ese cultivo; Egipto, en cambio, era el país ideal para el cultivo del lino. Por ello no es casual que el narrador de los capítulos que presentan al pueblo israelita saliendo de Egipto atribuya una gran importancia a ese producto y a una especialidad de lino finísimo, que en griego se llamaba byssos, sobre todo al describir la tienda sagrada.

En Palestina, el lienzo de lino debió de ser relativamente caro en todas las épocas bíblicas, pues se importaba en gran parte, incluso ya como lienzo acabado. Pero en todas partes en que era posible su cultivo se explotaron tales posibilidades, y siempre que fue posible comprar el lino en hilaza así se hizo, según lo demuestran los numerosos hallazgos de husos (con cabezas hechas de huesos, de piedra calcárea o de arcilla). Eso quiere decir que en Palestina se hiló mucho, transformando en los telares la hilaza en lienzo acabado.

LA PÚRPURA.

Siempre fue especialmente valiosa. Originariamente se designaba como “púrpura” sólo la materia colorante que se obtenía de las secreciones de ciertos múrices; a la luz solar tales secreciones adquirían un color violeta y, mediante ciertos blanqueadores, alcanzaban el “rojo púrpura.” Este colorante se utilizaba sobre todo para la lana, siendo la lana púrpura la tela regia por antonomasia.

Parece ser que fueron los fenicios los que descubrieron este proceso de tintorería, manteniendo su monopolio durante mucho tiempo. Hasta es posible que la designación de “cananeo” aluda a la púrpura. Por ello nada tiene de extraño que los ídolos cananeos estuvieran vestidos de púrpura (cf. Jer 10:9). Como tampoco lo es que en Canaán los israelitas eligiesen la púrpura como el color característico de su templo, y que retroproyectasen dicho color a la tienda sagrada.

También en tiempos de Jesús seguía siendo la púrpura el color por el que se distinguían los poderosos y los ricos (cf. la parábola del rico epulón, en Lc 16:19). También la burla de que fue objeto Jesús al echarle por encima el manto escarlata de un oficial apunta en esa dirección; cierto que el manto no era rojo púrpura, pero a los ojos de los soldados, que naturalmente no tenían a mano ese manto de púrpura de los reyes, ciertamente que el manto escarlata era una solución.

LAS ENAGÜILLAS.

Fue el vestido de los varones en la civilización primitiva de los países cálidos. Tan pronto como los hombres dejaron de andar desnudos, empezó la época de las enagüillas. En la Biblia tenemos que suponer que, para la época de los patriarcas, ese era el vestido habitual del pueblo llano; pero también hemos de suponer que se mantuvo hasta los tiempos de Jesús como la vestimenta más cómoda para las faenas de campesinos, artesanos y pescadores. Ese vestido de faenar fue también el vestido normal del guerrero semita.

Naturalmente, en el curso de los casi dos mil años de historia bíblica las necesidades prácticas y las modas fueron cambiando ese tipo de vestimenta, aunque conservando sus partes esenciales: una franja larga de lana que se enrollaba y un cinturón que la sujetaba al cuerpo; más tarde parece que las enagüillas se transformaron en una especie de pantalón corto, si nuestra interpretación de las representaciones es correcta.

LA TÚNICA.

Prenda de vestir en forma de camisón que se fue poniendo cada vez más de moda a partir del 1200 a.C. Con ello, las enagüillas retrocedieron como vestido corriente. Y aunque se mantuvieron como traje de faena, también fue introduciéndose el camisón semilargo, con mangas hasta el codo. Frecuentemente se combinaba con el faldellín o enagüillas.

La túnica larga ya se había generalizado (desde finales del bronce) como vestimenta de la gente ilustre, y poco a poco — siguiendo la ley de la moda — se fue generalizando, aunque recortada según las necesidades (hasta media altura).

El vestido elegante se caracterizó además, ya antes del 1200 a.C., por una faja ancha, que en el fondo no era sino un faldellín alargado, que se llevaba por encima de otro faldellín más corto o sobre el camisón. En la famosa túnica de que nos hablan las historias de José (Gen 37:3:“túnica talar,” “túnica multicolor,” “túnica larga y con mangas,” “túnica de mangas largas,” entre otras traducciones castellanas modernas) se refleja la gran importancia que la Biblia otorga a ese vestido. La correspondiente palabra hebrea se traduce por “vestido de los tobillos” o “vestido de las palmas” (manga larga). De ahí que quepan varias posibilidades con relación a la túnica de José:

Una túnica hasta las pantorrillas, ceñida con un cinturón, y mangas largas “hasta las palmas” de las manos, y encima un amplio manto enrollado en forma de espiral; o el “vestido de las palmas,” que se llevaba sobre una túnica o sobre las enagüillas. Constaba de una franja de tela, ancha y larga, tejida con varios colores, un extremo de la cual se pasaba por delante sobre el hombro derecho, mientras que sobre el hombro izquierdo se dejaba caer la larga pieza hasta las pantorrillas; después se desenrollaba el fardo envolviendo el cuerpo en forma de espiral, holgada por abajo y más ajustada por arriba, de modo que el otro extremo podía caer sobre el hombro y brazo izquierdos. Se podía fijar con prendedores a la altura del ombligo y del pecho. Debió de ser un vestido de moda entre los hittitas, y que bajo la influencia de su gran imperio conoció una gran difusión entre los años 1900 y 1650 a.C.

Conociendo el tipo abigarrado del tejido de tales “túnicas con mangas” Jerónimo tradujo túnica polymita, es decir, una “túnica multicolor.”

EL MANTO.

Tiene en la Biblia varios nombres, pero ignoramos sus diferentes significados. Un punto de apoyo nos lo proporciona hoy el manto que usan los fellahs egipcios (abaje); la prenda respondería al término hebreo beged. La abaje es un paño cuadrado, de unos 120 cm de lado, y de un tejido grosero; se echa sobre los hombros y tiene en los extremos dos aberturas para los brazos.

Más importante aún que su forma era el hecho de que el beged era también la manta para dormir (el verbo correspondiente significa “cubrir”), y como tal cobertor de dormir, el manto no era objeto de embargo. Cuando la mujer de Putifar mostraba el manto de José como prueba de cargo de las intenciones torcidas del hebreo, ciertamente que tenía en su mano una prueba acusatoria nada despreciable, pues ¿qué hacía el esclavo con el manto en la habitación, si el manto no se llevaba en el trabajo? La conexión entre acostarse y manto es aquí evidente.

Un tipo especial era el manto de piel de cabra que llevaban los profetas, que sin duda era un manto de los pastores antiguos y que podría remontarse hasta el m milenio a.C.

EL TOCADO.

El de los israelitas y judíos sólo lo conocemos por las indicaciones de las imágenes conservadas. En muchas de ellas nos sorprende la cinta de la cabeza, que podía servir para sujetar el cabello, de modo que lo mantuviera hueco y lo convirtiera en un verdadero tocado. También se llevaban pañuelos de cabeza doblados en triángulo, con una de las puntas colgando por detrás, y gorros redondos que así mismo se sujetaban con una cinta alrededor de la frente. Tales tocados estuvieron de moda hasta el 12001100 a.C., aunque pudieron continuar llevándose después de esa fecha.

De tiempos posteriores, por ejemplo en la época entre la caída del reino de Israel (722 a.C.) y la caída de Jerusalén (586 a.C.), nos consta la existencia de paños enrollados (a modo de turbantes) entre la población de Judá.

El rodete de paño sobre la banda colgante, como el keffiye o pañuelo que todavía hoy llevan los árabes, está probado por una excavación en Guézer. Pero es difícil decir si la figura de arcilla con ese rodete de lana (probablemente anterior al 1200 a.C.) permite sacar conclusiones sobre el tocado israelita y, posteriormente, el judío, ya que Guézer fue casi siempre una ciudad egipcia o filistea.

EL CALZADO.

No era algo que se llevase sin más en todas las épocas de la Biblia. Los patriarcas nómadas, los hebreos en Egipto y en marcha por el desierto, así como el campesino, el pastor y el pescador, incluso en la época de los apóstoles, rara vez se calzaban para el trabajo. Cuando se llevaba calzado solía consistir en unas sandalias, hechas de una suela (de cuero, madera o trenzada), que se fijaba al pie mediante correas; a veces las sandalias de cuero tenían un talón reforzado. Pero ya en la época nómada existía también el calzado cerrado, que lo llevaban sobre todo las personas importantes, y también las mujeres y los niños.

Desde aproximadamente el año 1000 a.C. hay que suponer que en Israel todo hombre libre disponía de un par de sandalias.

El calzado era una pieza del vestuario para la calle; en casa casi nunca se llevaba. En las casas en las que había un esclavo, éste se encargaba de quitar el calzado a los miembros de la familia y a los huéspedes cuando entraban de la calle, lavándoles después los pies. Juan Bautista se declaró indigno hasta de prestar ese servicio a Jesús (Jn 1:27). El quitar las sandalias y llevarlas en la mano era un signo tan destacado de la esclavitud, que los esclavos hebreos no estaban obligados a realizarlos; el que una persona descalzase a otra indicaba ya de por sí que la primera había sido adquirida como esclavo por la segunda.

Quitarse el calzado era un acto de reverencia; por ello en el templo los sacerdotes realizaban sus tareas a pie descalzo. Tal vez ambos gestos habían tomado su contenido del hecho de que los esclavos y los deportados tenían que caminar descalzos. Ante Dios todo el mundo es un esclavo, y el triste y el penitente querían expresar gráficamente su deportación en la desdicha. En correspondencia, el ponerse el calzado era un gesto de recuperación y acogida: “ponedle sandalias en sus pies,” ordena el padre del hijo pródigo en la parábola de Jesús (Lc 15:22). Y así mismo, el quitar (violentamente) una sandalia o zapato a alguien que no hacía frente a sus derechos y obligaciones — como el que rehusaba casarse con su cuñada — constituía una afrenta: el que olvidando su deber no hace lo que corresponde a los hombres libres, sabe así lo que se piensa de él: que tiene espíritu de esclavo y que merece ir descalzo y desharrapado.

De ese modo el calzado — el hecho de quitárselo o volvérselo a poner — podía tener distintos significados, de acuerdo con la situación en que se realizaba.

SUBIR A INDICE

EL VESTIDO EN TIEMPOS DE JESÚS.

Estaba fuertemente influido por el modo de vestir griego, aunque sin comportar unas diferencias tan grandes con la vestimenta de épocas precedentes como se podría pensar.

El vestido o túnica interior (griego khiton) era una vestidura amplia, a modo de camisón, que se sujetaba con un ceñidor o cinturón; en tiempos de Jesús era generalmente de lino. Podía ser sin mangas, pero las más de las veces las llevaba, aunque sólo fuera hasta medio brazo. Caía hasta las rodillas o las pantorrillas. Pasaba por ser un signo de distinción el llevar dos túnicas: una como camisa sin mangas y otra con mangas, que era la túnica propiamente dicha (cf. Lc 3:11 y Mc 6:9).

Parte de la túnica era el ceñidor, que era una franja de lino, ancha y larga; se enrollaba varias veces alrededor del cuerpo, pero no en forma lisa sino formando pliegues, lo que permitía formar una bolsa en que guardar el dinero (cf. Mt 10:9; Mc 6:8).

Para correr o trabajar se arremangaba la túnica, recogiéndose los bordes inferiores y sujetándolos al ceñidor.

El vestido exterior (griego himation), en forma cuadrada, redonda u oval, generalmente se traduce por “manto.” Las más de las veces era de lana. Sobre sus numerosos posibles empleos nos informa de alguna manera el NT. Para expresar la propia irritación, se quitaba de los hombros formando con él remolinos de polvo (cf. Act 22:23); se podía extender sobre el suelo a manera de alfombra improvisada, y también como silla de montar; ambas cosas se subrayan en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén (cf. Mt 21:7.8).

La preciosidad de un vestido derivaba no tanto de su corte cuanto de su tipo de tejido (la túnica interior de Jesús estaba tejida de una sola pieza); también se tejían unas orlas multicolores.

La elegancia se destacaba así mismo con el buen plegado y caída de la túnica interior, el entrelazado imaginativo del ceñidor, los pliegues generosos del manto y, finalmente, con la suntuosidad de los prendedores, especialmente en las túnicas femeninas, ya que no había botones.

Los vestidos femeninos eran similares a los de los hombres (hasta en las pequeñas variaciones de la moda). Por lo demás las túnicas interiores de las mujeres eran por lo general más largas que las de los hombres.

El calzado lo constituían las sandalias, de las que se llevaba en las alforjas un segundo par al emprender un viaje; pero Jesús no quiso que sus enviados fueran provistos de ese segundo par (cf. Mt 10:10; Lc 10:4; 22:35). Esta exigencia no puede, por lo demás, interpretarse como un caminar descalzos (Mc 6:9).

LA VIVIENDA.

LA TIENDA.

Fue la habitación normal de los nómadas y de la mayor parte de los seminómadas, y con toda seguridad también de los hebreos, que a la fuerza hubieron de adoptar ese tipo de vida entre su salida de Egipto y su asentamiento en Canaán. Incluso después de la conquista del país, la tienda continuó siendo la “casa” normal para aquella parte de la población que vivía de la cría de ganado. Y como en ciertos círculos de Israel, ya asentados en Canaán, se mantuvo una imagen ideal del pueblo, en la que se cultivaba el recuerdo del pasado nómada, la tienda siguió siendo incluso más tarde la verdadera habitación israelita.

Había la tienda redonda con un apoyo en el centro, y había las tiendas cuadradas con rodrigones, que daban el aspecto de paredes caladas. Su montaje se hacía — y se sigue haciendo todavía hoy — mediante cuerdas fijas a unas estacas que se clavaban en el suelo.

Las cubiertas de las tiendas se tejían con pelo de cabra, que proporcionaba un tejido denso, resistente al agua y que en verano, por su misma densidad, mantenía la tienda fresca durante mucho tiempo.

A veces la tienda estaba dividida por dentro. En la entrada colgaba una cortina de pieles con pelo, de cuero o de lino, tejida a veces con gran fantasía de colores.

LA CASA.

Se mantuvo fundamentalmente igual en Israel a lo largo de la época bíblica, prescindiendo de que hubiera formas más ricas y menos ricas. Se adoptó la estructura de casa de los cananeos, aunque al principio en una medida modestísima.

La forma más simple era la casa de una habitación: un rectángulo de 6 x 4 m, o algo mayor, con una puerta en el lado mayor. En el caso de que los muros tuvieran ventajas, éstas eran muy pequeñas (de unos 50 x 50 cm). En un muro de unos 3 m de altura, se abrían inmediatamente debajo del tejado plano, y las más de las veces permanecían abiertas, incluso sin tener bastidores. Probablemente esos ventanucos se abrían en la parte de la pared correspondiente a la parte o espacio inferior (véase un poco más adelante), por lo que en cualquier caso el espacio superior resultaba más oscuro, además de que la parte baja recibía más luz a través de la puerta, incluso si la vivienda carecía de ventanas. Como en la parábola de la dracma perdida la mujer la perdió probablemente mientras dormía, y por tanto en la parte alta, para buscar la dracma a la mujer no le quedaba más remedio que encender una luz, aunque fuese de día (Lc 15:8).

La obra de los muros se alzaba sobre unos cimientos de piedra de mampostería, que sobresalía del suelo, y todo alrededor, de modo que el umbral de la puerta quedaba relativamente alto. Sobre ese cimiento se levantaban los muros de adobes o ladrillos sin cocer, secados al sol, que generalmente ganaban en consistencia al añadirle al barro un poco de paja (cf. Ex 5:6ss). Encima se colocaba el tejado plano. Tales casas nunca se construyeron con dos pisos.

En el interior el espacio se dividía en dos partes, aunque no mediante un muro, sino con una elevación en la parte de atrás o en uno de los laterales. Esa elevación era el sitio de dormir, porque en tales casas sencillas no había camas. En la parte inferior se recogían los animales domésticos (el asno, la muía, el buey) durante la noche o en días de lluvia; por ello en el límite entre el espacio inferior y el superior se excavaba sobre la elevación un pesebre o se construía con adobes. Los animales quedaban así con las cabezas vueltas hacia los que dormían.

En un ángulo, formado por la pared delantera y la lateral, se encontraba el horno y la tinaja del agua. Y allí se guardaban también los utensilios de la cocina y lo necesario para la mesa.

Las casas carecían de sótano “o bodega”; ésta consistía en un agujero en el suelo (¡que era el barro pisado!), en el que se colocaban las cántaras del aceite, el vino, la sal, etc. El grano sin molturar y otros productos secos se guardaban por lo general en este tipo de casas en el tejado, al que conducía una escalera exterior de madera, fija al muro sin ventanas.

La casa se utilizaba muy poco; casi exclusivamente para dormir y, a lo más, para comer. Incluso las tareas de la cocina se hacían por lo general delante de la casa (o en un patio). Cuando no había patio, en tales casas se comía en el interior, cerca de la puerta y sentados en el suelo. Para los ancianos había un taburete.

Una forma especial de casa sencilla hay que suponerla en las regiones de suelo blando; este suelo abunda en Palestina, por ejemplo, en Nazaret y Belén. Allí a menudo se excavaba la casa en el monte, cerrando la parte delantera con paredes de adobes. En lo demás la disposición era la misma.

La casa de patio era el tipo más noble. La planta era rectangular o cuadrada. Tenía dos o tres habitaciones yuxtapuestas, y detrás estaba el patio rodeado por un muro. Las plantas que se han descubierto nos informan de las disposiciones posibles en las mismas. En tales casas había pequeños espacios para las provisiones. El patio servía sobre todo para comer, y en él había también una pequeña cisterna.

En la época helenística y romana no cambió el tipo básico de casa; sólo algunos añadidos decorativos (como columnas y techos abovedados) delatan en las casas más ricas la época de una mayor cultura. La casa típica griega o romana era algo excepcional. Sólo en los palacios se ha podido observar mejor el cambio de época.

En las casas sencillas no había excusados. Los israelitas se veían obligados a hacer sus necesidades fuera del campamento (“en el terreno delante del campamento”) y a cubrir sus excrementos con una estaca o con una pala (Dt 23:1314). Esa prescripción nos revela la reglamentación que regía en el país de Israel, y basta con cambiar “en el terreno delante del campamento” por “fuera del sector de viviendas.” En las casas acomodadas sí que había excusados, que enlazaban con un canal de conducción de materias fecales.

SUBIR A INDICE

EL TEJADO.

El tejado o, más exactamente, la azotea de la casa, tenía una gran importancia en la vida de los orientales. Más aún, la azotea sigue siendo característica de la casa oriental. Sobre el muro de mampostería se colocaban unos troncos, o bien con el extremo más grueso (el inferior) recortado, para que los troncos horizontales formasen una superficie perfectamente nivelada, o. bien haciendo que la parte más gruesa cayese alternativamente a un lado u otro. Las depresiones y grietas se rellenaban con leña menuda y paja, y por encima se echaba una capa de barro, que había que renovar y reforzar constantemente. En épocas posteriores — y ahí entra ya la época de David — ya se aserraban las vigas para las casas más acomodadas. Hasta la época moderna se han alternado la disposición de troncos y de vigas y tirantes en la construcción de los tejados.

El tejado o azotea estaba rodeado por una baranda. El agua descargaba a través de unos agujeros a modo de gárgolas. En las casas más sencillas, una escalera exterior conducía hasta el tejado, mientras que en las más acomodadas y espaciosas la escalera iba por dentro.

El tejado era el lugar de reunión preferido, sobre todo al caer la tarde; y por la noche hasta podía hacer de dormitorio. Una habitación pequeña, probablemente abierta, lo hacía a veces especialmente habitable; pero por lo general se utilizaba una tienda o una lona. El tejado era además el lugar preferido para el secado de las frutas y del lino. Una tarde, después de la siesta, David se asomó al tejado, y desde allí vio a Betsabé (2Sam 11:2). El tejado era el sitio ideal para’montar la tienda en la fiesta de Tabernáculos. Cuando los hombres que llevaban un paralítico a Jesús vieron que no podían acercársele (Mc 2:3ss), subieron al tejado, levantaron una parte del mismo y a través del agujero hicieron descender al enfermo.

LA PUERTA.

Es decir, la hoja o las dos hojas girables que cierran el hueco de entrada se dieron con toda seguridad en el Oriente ya desde comienzos del iii milenio a.C. Las puertas eran casi siempre de madera, aunque las de los palacios, los templos o las ciudades a menudo iban reforzadas de herrajes como defensa y refuerzo o simplemente como adorno. Los herrajes, así como los pernios y bisagras fijados a los muros, generalmente eran de bronce en tales puertas. Así mismo se reforzaban con bronce los espigones del quicial, que se fijaban en el dintel arriba o en las jambas y en el quicio excavado en el umbral abajo. En las puertas normales todo eso era de madera dura.

La vivienda normal tenía accesos bajos y en los primeros tiempos no se cerraba: la apertura de la puerta no tenía batientes ni hoja, sino que a lo más se cubría con una cortina. Pero desde el regreso de los judíos de Babilonia parece que la puerta de cierre de la vivienda se hizo mucho más frecuente de lo que había sido hasta el siglo VII a.C. En tiempo de Jesús la puerta de la casa que podía cerrarse había dejado de ser una rareza. Sin embargo los batientes y la hoja de la puerta rara vez pertenecían a la casa, sino más bien al mobiliario que acompañaba al traslado de vivienda.

La puerta se cerraba con una barra corta a modo de cerrojo, que se fijaba firmemente por dentro en la hoja de la puerta y que podía apoyarse en una pieza correspondiente fija a su vez en el batiente o jamba. La barra suelta podía levantarse desde fuera con ayuda de una llave de elevación, cuya paleta correspondía a la barra de cierre. Cerrojos y llaves podían ser de madera y de hierro (desde aproximadamente el 900 a.C.). Las llaves de la puerta de la ciudad eran tan grandes que había que llevarlas al hombro.

La casa sólo tenía una puerta y una llave. Por ello quien tenía la llave gozaba de preeminencia, pues tenía los derechos del dueño de la casa. Él era quien abría y cerraba. De ahí que en Oriente — y no sólo en el lenguaje bíblico — la llave fuese un símbolo importante.

La puerta de cierre mantenía lejos de la vivienda o del palacio a las personas no invitadas. Pero más importante que eso fue desde siempre el mantener alejados a los malos espíritus; por ello, incluso en tiempos en que las casas no tenían batientes ni hoja de puerta, se untaban con sangre de los animales sacrificados las jambas, el dintel y el umbral de la puerta. Dentro de la casa sólo se podía cerrar la cámara de las provisiones, que no tenía ventanas (cf. Mt 6:6:“Pero tú, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, cerrada la puerta, ora a tu Padre...”).

SUBIR A INDICE

DERECHO Y USO ENTRE ISRAELITAS Y JUDÍOS.

Las relaciones entre derecho y uso fueron de muchos tipos. Algunos usos evolucionaron hasta convertirse en derecho; determinados derechos y leyes se observaron poco y con dificultad llegaron a constituirse en uso extendido; pero hubo también derechos y leyes que no se sintieron como tales, sino que se vivieron como usos, de los que sin embargo apenas si se justificaba su origen. Lo esencial, no obstante, del uso y derecho del pueblo bíblico es que casi siempre tiene alguna conexión con lo religioso, ya sea en la época preisraelita, israelita o judía. Si a pesar de todo uso y derecho se separan aquí y no se ponen en relación directa con las exposiciones histórico religiosas, ello es porque en primer término uso y derecho ordenaron la vida civil y no la del culto, aunque la vida cultual y la civil nunca pueden separarse de forma tajante.

EL MATRIMONIO.

Para los israelitas y los judíos, como para el Oriente antiguo en general, era una institución civil, y no religiosa. Por lo que hace a la época bíblica, llegamos a entenderlo mejor si lo vemos como un pacto; pero no como un pacto entre los contrayentes, sino más bien entre familias, clanes o tribus. La mujer era ahí el eslabón de unión.

Las relaciones personales entre hombre y mujer se veían como unas relaciones de propiedad. La mujer pasaba de la propiedad de su padre a propiedad de su marido.

Ese carácter del matrimonio como relación de propiedad resuena a través del texto bíblico, que cuenta los intentos de seducción de José por parte de la mujer de Putifar. José replica a la seductora: “Cuando mi señor no me pide cuenta de nada de su casa, confiando en mis manos todo cuanto posee, y cuando no hay en esta casa otro mayor que yo, y ninguna cosa me ha negado, sino a ti, porque eres su mujer, ¿voy a cometer yo este gran mal y pecar contra mi Dios?” (Gen 39:89). Así pues, lo que rechaza José no es un pecado de impureza sino un pecado de hurto y de deslealtad a su amo.

Las formas de contraer matrimonio también hay que entenderlas desde esta perspectiva del pacto y de la propiedad: el matrimonio lo concertaban los padres de los jóvenes, y a veces también el padre (o el hermano) de la novia y el novio. Después éste pagaba el precio de la novia (valiosas reses del rebaño, y más tarde dinero), pasando la novia a ser propiedad suya. El pago del precio de la novia era lo que constituía los “esponsales.” Después aún solía la novia permanecer cierto tiempo (alrededor de un año) en la casa paterna, hasta que el novio “la acogía en su casa,” “se la llevaba” o la “tomaba consigo,” que son algunas de las fórmulas para indicar la boda. A partir de entonces el hombre era el proveedor y protector de la mujer (Mt 1:20).

Por lo demás, ni los “esponsales” ni la “boda” pueden equipararse a lo que tales términos designan entre nosotros, ya que en nuestro lenguaje carecemos de la palabra adecuada para expresar esos estadios en el proceso de matrimonio. Los “esponsales” convertían ya a los novios en marido y mujer con todos los derechos y obligaciones; por lo que la infidelidad de la prometida equivalía a un adulterio, y una separación entre ellos sólo era posible mediante la carta o libelo de repudio.

En tiempos de Jesús la edad adecuada para los esponsales de una mujer era la inmediatamente anterior a cumplir los trece años; y un año más tarde la mujer era conducida solemnemente a casa del marido, que era como pasar a depender de su autoridad. Seguramente que esa edad respondía a un uso antiguo. Un cuadro de la conducción solemne de la novia lo describe Jesús en su parábola de las diez vírgenes (Mt 25:113).

Entre los campesinos las cosas discurrían también así, sólo que aquí los jóvenes solían conocerse antes del matrimonio más que en un régimen de vida nómada o en un entorno urbano; la oportunidad para ello la daba el trabajo común en el campo. Por esta razón los matrimonios de amor eran más frecuentes entre los campesinos que entre los nómadas y las gentes de la ciudad. Aunque también en las ciudades podía el enamorado acudir al padre de la novia y pedírsela. “Habla, por favor, con el rey, que no se negará a darme a ti,” le dijo Tamar a su hermanastro Amnón, cuando él quería violarla (2Sam 13:13).

El matrimonio poligámico era el uso matrimonial de Israel; el que un hombre tuviera una o varias mujeres dependía exclusivamente de motivos económicos. Pero ese uso fue cambiando con el paso de los siglos. En la época posterior a la cautividad de Babilonia parece que se fue imponiendo cada vez más el matrimonio monógamo. En tiempos de Jesús ese matrimonio no se imponía por ley, pero en la práctica era casi el único.

El matrimonio poligámico se fundaba en la concepción que se tenía de la finalidad del propio matrimonio, que no era otra que la bendición de los hijos. Por eso sobre todo también la esterilidad de la mujer se consideraba una desgracia y hasta una vergüenza, ya que la mujer estéril no cumplía el objetivo del matrimonio. De la bendición de los hijos obtenía también su sentido la vida de la mujer. No existía el celibato como forma ideal de vida de las mujeres.

En el sentimiento de los orientales el adulterio de la mujer era inmensamente más reprobable que el del varón. Primero, porque la mujer era el eslabón de unión del pacto entre los clanes, representado por el matrimonio; y también porque la mujer con el matrimonio pasaba a ser propiedad del marido. De ahí que el adulterio de una mujer se castigase con la muerte. También el adúltero era castigado con la pena de muerte, si había cometido adulterio con una mujer casada, porque con ello había atacado el eslabón de unión de otro pacto y, por ende, ese mismo pacto, y porque se había apropiado de la propiedad de otro (su mujer). Por lo demás, esa distinta valoración de las relaciones sexuales extramatrimoniales se derivaba inevitablemente del uso que permitía al hombre el matrimonio poligámico: el concepto de fidelidad del marido sólo puede darse en el matrimonio fundamentalmente monogámico.

En los tiempos más antiguos el castigo del adulterio era la lapidación, porque en la práctica no había otro tipo de muerte. Más tarde — y por tanto también en tiempos de Jesús — el adúltero era estrangulado; sólo el adulterio de una prometida se castigaba con la lapidación, que se consideraba un castigo más grave que la estrangulación. Si en el caso de la mujer que le fue presentada a Jesús como adúltera se habla de lapidación, es que debía de tratarse de una “prometida.”

El adulterio estuvo en Israel a la orden del día. Por ello en tiempo de Jesús el proceso por adulterio era extraordinariamente difícil. El marido tenía que presentar a dos testigos, y éstos tenían que haber apercibido antes a la pareja adúltera. Así que casi nunca se llegaba a una sentencia capital, como no fuera en el caso de que la pareja hubiese sido sorprendida in flagranti. Éste fue asimismo el caso de la mujer adúltera que los celosos guardianes de la Ley condujeron ante Jesús exigiéndole que la condenara (cf. las notas a Jn 8:111).

El pacto de Yahveh con Israel lo presentan muchos profetas como un pacto matrimonial. En tal imagen subyace sobre todo la relación de propiedad, que representaba el matrimonio del marido respecto de la mujer. Israel es propiedad (matrimonial) de Yahveh; pero cuando se vuelve a los ídolos (los baales) rompe esa alianza matrimonial.

En esa metáfora del pacto matrimonial entre Yahveh e Israel se pone de manifiesto al mismo tiempo que en Israel el matrimonio se veía sobre todo como un pacto, de ahí que pudiera representar con toda la fuerza la alianza de Yahveh con su pueblo.

SUBIR A INDICE

EL MATRIMONIO CON LA CUÑADA.

Conocido también como “matrimonio de levirato” (del latín levir, cuñado) forma parte del matrimonio poligámico israelita. La Ley (Dt 25:510) dictaminaba que los hermanos de un hombre que moría tenían la obligación de tomar por esposa a la viuda sin hijos del difunto. La norma no era una medida de protección en favor de la mujer, sino una ley en favor de la familia del fenecido, al que sus hermanos tenían que darle descendencia: el hijo primero nacido de ese nuevo matrimonio era considerado descendiente del difunto. Si los hermanos del difunto rechazaban el matrimonio — cosa que sucedía a menudo por motivos económicos —, eran los parientes más cercanos los que venían obligados a desposar a la viuda. Ésta, a su vez, podía ser obligada al matrimonio por vía judicial.

Mediante el matrimonio de levirato se podía impedir que las tierras familiares fuesen malvendidas por motivos de necesidad. Si un pariente compraba el campo del difunto, también estaba obligado a desposar a la viuda, en el caso de que otro pariente más cercano no hiciese valer su derecho. No se podía comprar el campo y pasarle a otro la viuda. El hijo mayor de ese matrimonio llevaba el nombre del difunto, a fin de que su nombre no desapareciese de entre los propietarios, aunque también se le consideraba como el hijo efectivo de su padre natural (cf. las notas sobre Rut 3 y 4).

Ese traspaso de la viuda era y sigue siendo hasta hoy algo habitual en muchos pueblos orientales; el círculo de los obligados está perfectamente establecido por la ley o por el uso jurídico. Pero en todas partes se trata más bien de una institución protectora de las viudas. La motivación del matrimonio con la cuñada en el hecho de que la familia continúe con la propiedad del difunto es típicamente israelita.

Desde el destierro babilónico también las hijas eran herederas legítimas, y podían continuar la familia del padre. Por ello el matrimonio con la cuñada ya no fue desde entonces tan frecuente. Pero se mantuvo como ley hasta el tiempo mismo de Jesús para el caso de que el difunto no hubiera dejado ningún hijo (cf. Mt 22:24).

EL DIVORCIO.

No fue cosa rara ni en Israel ni en Judá. Dado el fin del matrimonio (la descendencia del varón) se explica que fuera sobre todo la mujer estéril la más expuesta a ser despedida. La mujer era en cierto modo la esclava del marido, al que debía de darle hijos (cf. la exclamación de María: “He aquí la esclava del Señor”). Si no le daba hijos, el marido disponía de ella, por ejemplo, haciéndola regresar a la casa de sus padres.

Bajo la influencia del predominio exclusivo de los varones, la práctica del divorcio fue adquiriendo con el paso del tiempo unas formas que dependían exclusivamente del capricho del marido, como sucedía en tiempos de Jesús. Las cosas llegaron tan lejos que, por ejemplo, el marido que quería separarse de su esposa le exigía que hiciese un voto imposible de cumplir; comprobado (evidentemente) que ella no lo había cumplido, el marido ya tenía un motivo de despido. O el marido solicitaba de su mujer que hiciera algo que pudiera comprometer socialmente a su casa (por ejemplo, tomar en préstamo de la vecina algún utensilio doméstico, como podía ser un cedazo para cerner la harina); así tenía motivo para despedirla, ya que ella había hecho algo que comprometía el buen nombre de su casa.

Las cartas de despido o libelos de repudio fueron el instrumento habitual para el divorcio israelíticojudío. La carta en cuestión tenía que firmarla personalmente el marido, poniendo su nombre al pie y acompañándola de las firmas de dos testigos. Hasta los tiempos de Jesús el libelo de repudio lo escribían por lo general los amanuenses o escribanos públicos, que se sentaban en las calles y ofrecían sus servicios para todo tipo de escrituras. El marido entregaba a la esposa la carta de despedida o bien personalmente o a través de un comisionado. También la “prometida” tenía que ser despachada con el libelo, porque los esponsales eran el primer acto del matrimonio. El libelo de repudio presentaba más o menos este tenor:

“Libelo de repudio. El (primer) día de la semana, a (siete) días del mes de (tisri), del año (3760) de la creación del mundo, según el cómputo que nosotros seguimos29, en el lugar de (Cana), yo (Simón, hijo de Onías) y cualquier otro nombre que yo pueda llevar, oriundo del lugar de (Séforis), por propia decisión y libre voluntad, y sin ser forzado por nadie, te despido, abandono (y expulso) a ti (Miriam, hija de Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar de (Séforis), que hasta ahora has sido mi mujer. Y ahora yo (te expulso y) te dejo libre a ti (Miriam, hija de Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar de (Séforis), de modo que eres libre y dueña de ti misma para irte y casarte con el hombre que quieras, y nadie podrá impedírtelo desde este día hasta la eternidad. He aquí que eres libre para cualquier hombre, y éste será por mi parte el (escrito de expulsión y el) documento de despido y la carta de abandono, según la Ley de Moisés y de Israel. Rubén ben Yacob como testigo. Gilead ben Aser como testigo.”

Los primeros documentos de divorcio de los que tenemos constancia son del siglo VIII a.C., aunque todavía con un contenido mucho menos explícito.

LA PRIMOGENITURA.

El derecho del primogénito es un derecho originario, que en muchos aspectos ha hecho historia y que también ha influido en las ideas religiosas. Eso en todos los pueblos, incluidos los orientales y especialmente los semitas, y por tanto también en Israel.

El primer nacido tiene el derecho de primogenitura. Este principio jurídico u otro similar, que derivaba del gobierno de los ancianos, es sin duda el punto de partida de todo el derecho de primogenitura. Por “primer nacido” se entiende aquí el primogénito del padre de familia. Si en tiempos más antiguos detrás de esa formulación subyacía en la práctica algo así como el derecho del más fuerte, es un aspecto que en el contexto bíblico no se contempla. El derecho oriental, y especialmente el semita, coloca simplemente al primogénito (del padre de familia) al frente de la familia, el clan o la tribu, cuando la familia, el clan o la tribu, tras la muerte del más anciano de la generación anterior, tiene que encontrar un nuevo “anciano.”

Como el dominio y soberanía siempre se consideró un don de la divinidad, también el status de primogénito aparecía como un don especial de la misma divinidad. El derecho de primogenitura aseguraba al primer nacido del padre de familia una doble parte en la herencia; así pues, el primogénito figuraba en el reparto de la herencia computado como dos hijos, y ello para que el anciano y señor de la familia, del clan o de la tribu, fuera también el que gracias a las posesiones disfrutaba de mayor prestigio y poder. En Israel esto lo regulaba, por ejemplo, Dt 21:17.

Sobre su primogénito pronunciaba el patriarca una bendición especial antes de morir, que no sólo se refería al éxito del trabajo y la multiplicación de las posesiones, sino que sobre todo sancionaba el status dominante del primogénito constituyéndolo señor de sus hermanos y bendiciendo su dominio; se le deseaba la protección de la divinidad y la bendición divina para su fuerte brazo, con el fin de que mantuviera la paz.

Una documentación muy clara sobre este derecho de primogenitura — en gran parte común a todos los semitas e incluso a todo el ámbito del Próximo Oriente — nos la proporcionan las historias bíblicas de Jacob y Esaú. Prescindiendo de su sentido nacionalista — pues no hay duda de que pretenden fundamentar la preeminencia de Israel (Jacob) sobre Edom (Esaú) —, esas historias nos permiten conocer el posible desplazamiento de ese derecho de primogenitura, ya que no sólo el patriarca podía retirárselo al primer nacido (Gen 49:34), sino que el propio primogénito, como lo era Esaú, vende su derecho a Jacob “por un plato de lentejas” (Gen 25:3134). Es decir, que el propio primogénito podía renunciar a su derecho, sin que para ello necesitase del consentimiento del patriarca todavía vivo, como refleja la misma historia. Por otra parte, el renunciante no renunciaba por ello a la gran bendición del patriarca moribundo sobre el primogénito; bendición a la que Esaú tampoco renunció al vender su derecho de primogenitura.

De esa posible discrepancia (un segundogénito obtiene el derecho de primogenitura, mientras que el primogénito conserva la bendición que como a tal le corresponde) podían surgir, según las circunstancias, graves tensiones dentro de la comunidad; hasta el punto de que cabría pensar si el narrador bíblico no tenía necesariamente que presentar a Jacob arrebatando por sorpresa la bendición del primogénito después de que Esaú le hubiera vendido tan a la ligera el derecho de primogenitura. Bien entendido que esto poco tiene que ver con el sentido de los relatos bíblicos sobre

Jacob y Esaú; pero posiblemente es un rasgo jurídico y religioso importante el que subyace en tales narraciones.

El primogénito pertenecía a Dios. Esta convicción sólo pudo imponerse por la alta estima de que gozaba el primogénito. Pero, por lo mismo, tampoco podemos concluir que en determinado momento fuese una costumbre universal el hecho de ofrecer el primogénito humano a la divinidad como sacrificio de mactación o de cremación, porque de ser así, nunca el tan estimado primogénito habría alcanzado el poder y dominio. De ahí que la sustitución del hijo primogénito, destinado al sacrificio, por un animal sea con toda seguridad un uso antiquísimo.

Por lo demás, no todas las primogenituras eran iguales. El derecho de primogenitura era asunto de las “primicias de la virilidad,” mientras que el primogénito perteneciente a Dios era todo primogénito varón “que abría el seno materno.” En el ordenamiento social de tipo poligámico esta distinción era muy importante. Así, es perfectamente posible que entre los cananeos se ofreciese el aludido rescate por el “primogénito de la virilidad,” mientras que todo primogénito “que abría el seno materno” fuera ofrecido en sacrificio. Que ese sacrificio de primicias fuera siempre el sacrificio de un niño, hay que ponerlo en duda. El deseo de Abraham de sacrificar a su hijo Isaac ya adolescente podría indicar de todos modos que ese sacrificio del primogénito humano pudo realizarse más tarde, llegado el caso.

Como quiera que fuese, en Israel se practicaba el rescate del primogénito. En las historias abrahámicas se narra de forma muy dramática tanto el principio básico de que “el primogénito pertenece a Dios” como su rescate mediante el sacrificio de un animal (cf. Gen 22:1013)30. Pero, a través de la teología de la historia que hacen los primeros profetas anónimos y a través de la teología de la historia del Escrito sacerdotal, apareció un nuevo rasgo en esos aspectos del derecho de primogenitura.

El propio Israel es el primogénito. El derecho de primogenitura de Israel tiene un papel importante en muchos relatos bíblicos, y hace típicamente israelíticos los aspectos generales que se daban en otros pueblos en relación con la primogenitura. Ya en el Yahvista — que es como decir en el estrato tradicional más antiguo del Pentateuco — se encuentra la frase “Israel es mi hijo primogénito” (Ex 4:22). El narrador pone en boca de Dios ese dicho que le comunica a Moisés, y que éste deberá repetir ante el faraón. Yahveh ama a ese su hijo Israel como un padre ama a su primogénito. Por ello el faraón no debe oprimirlo, sino dejarlo libre.

Ahora bien, esa palabra sólo puede entenderse adecuadamente, si se piensa en Israel como el primer adorador del Dios Yahveh, que ya ha sido anunciado en los capítulos precedentes. Así pues, el dicho en cuestión se encuentra todavía en el marco general de un mundo de concepciones politeístas. Con ello resuena ya aquí el tema que domina la teología israelita de la historia, sobre todo cuando más tarde los profetas proclamen a Yahveh como el Dios único. Más aún, el derecho de primogenitura de Israel en general se anunciará con tanta mayor nitidez cuanto más claramente se adore a Yahveh como único Dios, pues “Israel” era el “primogénito” de Yahveh, cuando éste sólo era el dios tribal de las tribus hebreas de Egipto.

Pero el faraón no deja salir al primogénito de Yahveh. Y por ello Yahveh golpea — según el derecho de la venganza de sangre — sobre los primogénitos varones de Egipto, porque el faraón había golpeado al primogénito de Yahveh.

Tras la liberación de Egipto — así se prolonga más tarde jurídicamente esta línea de teología de la historia — serán consagrados al Señor todos los varones de la tribu de Leví como sacerdotes y levitas. Y todo primogénito macho pertenecerá al Señor: los de los animales como sacrificio, pero los primogénitos humanos serán rescatados. “Cuando tu hijo te pregunte mañana diciendo: ¿Qué significa esto?, le dirás: Con mano fuerte nos sacó Yahveh de Egipto, de la casa de esclavitud. Como se obstinase el faraón en no dejarnos ir, mató Yahveh a todo primogénito en tierra de Egipto... Por ello sacrifico yo a Yahveh todo macho que abre el seno materno, y rescato a todo primogénito de mis hijos” (Ex 13:1415).

Pero Israel no debía considerar el derecho de primogenitura como un verdadero derecho jurídico, sino como un derecho que le había sido concedido por gracia, pero que no le correspondía si todo hubiese discurrido según derecho. Ése es el sentido que pueden tener los relatos de Jacob y Esaú. Son, por así decirlo, capítulos que invitan a la humildad, que pretenden enseñar cómo Israel en nada ha podido merecer tal derecho de primogenitura, y que en cierto modo se convirtió en primogénito porque Yahveh hizo la vista gorda. Se podría decir que las historias de Jacob y Esaú contradicen a los capítulos de Egipto; pero no hay duda de que originariamente todas esas historias no se contaban con la idea de insertarlas o leerlas en un gran contexto, sino simplemente para presentar ciertas verdades y enseñanzas.

En el NT el título de primogénito se le aplica una y otra vez en forma consecuente al Mesías Jesús, y una y otra vez se demuestra que él era un primogénito. Y como tal es el sacerdote. Él es el nuevo Israel, como lo es así mismo su comunidad; para sus discípulos es el primer ofrendado, el primero de los muertos, el primero de los resucitados, incluyendo a todos los de su especie (cf. Rom 8:23.29; 1Cor 15:20; Col 1:15.18; Heb 1:6; 12:23; Sant 1:18; Ap 14:4).

SUBIR A INDICE

LA CIRCUNCISIÓN.

La Biblia la califica de signo permanente de la alianza establecida por Yahveh con Abraham (Gen 17:10ss). Tenía que practicársele a cada niño varón a los ocho días de nacer. La circuncisión es un cambio en las partes genitales, producido por un corte. Ese cambio mínimo lo aporta la circuncisión en forma de incisión (incisio) en el prepucio masculino, es decir, en la piel floja que, en estado de flaccidez del pene, recubre el glande por la parte de abajo. Mientras que en la circumcisio propiamente dicha se recorta el prepucio en su totalidad aumentando la rigidez con el pene erecto. En las muchachas la circuncisión elimina el clítoris junto con los dos labios menores, o simplemente esos labios de la vulva. Los israelitas en tiempos antiguos y los judíos en la actualidad practicaron y practican el corte en forma de circumcisio, mientras que ignoraron la circuncisión femenina.

El sentido de la circuncisión puede entenderse o bien como motivo de higiene o bien como un medio para aumentar o disminuir (en el caso de la circuncisión de las mujeres) la excitabilidad sexual. Pero en general la razón de ser de la circuncisión se vio en su carácter de rito iniciático, como rito de entrada en la edad de la madurez sexual, o como un medio por el que los circuncidados se diferenciaban de los miembros de otras tribus que no practicaban tal circuncisión.

Los testimonios sobre la circuncisión y su antigüedad son múltiples. Todavía hoy existe la circuncisión entre muchas tribus de los pueblos subdesarrollados de África y Australia. El pueblo más antiguo en el que está certificada la circuncisión fue el egipcio. Las gentes del Nilo ya la practicaban en el imperio antiguo (2900 a.C.) y la utilización de un cuchillo de piedra, incluso en la edad del bronce y del hierro, constituye una prueba de que ya se practicaba en el neolítico.

Entre los árabes se practicaba y se practica todavía de forma bastante generalizada. Entre los pueblos modernos, está muy difundida (por motivos higiénicos) en Inglaterra. Entre los pueblos indoeuropeos del n milenio a.C. (¡los filisteos!) no era habitual, pero sí entre los cananeos.

A propósito de la circuncisión israelita hoy muchos eruditos suponen que las tribus hebreas, que luego formarían Israel, la conocieron en Egipto, y que su uso se introdujo al entrar en Canaán con el fin de acelerar el propio crecimiento demográfico.

Desgraciadamente nada preciso sabemos sobre todo ello. Aun así, cabe concluir de Ex 4:25 — con todo lo oscuro que resulta el pasaje — que la circuncisión se consideró muy pronto en Israel como una entrega a Yahveh. Nunca fue introducida legalmente, sino que simplemente se practicó.

Su práctica, sin embargo, fue regulada mediante ciertas ordenanzas (en parte también bajo forma de relatos). Seguramente que así se introdujo también la historia de la circuncisión en el relato de la alianza estipulada entre Dios y Abraham; por lo demás, ese relato procede del tiempo de la cautividad de Babilonia. Con ello se interpretaba al mismo tiempo la circuncisión, haciendo así posible el empleo metafórico de las palabras “circuncisión” y “circuncidado” (véase después). También el relato de la circuncisión en Guilgal (Jos 5:212) hay que contarlo sin duda entre los textos reguladores con los que se recomendaba (en forma renovada) a los israelitas la fidelidad al uso de la circuncisión.

La circuncisión del niño a los ocho días de nacer daba al rito no tanto el sentido de entrada en la edad sexual cuanto de acogida en el pueblo de Israel. El pueblo de Yahveh (por ello el verdadero oficiante de la circuncisión era el padre) “pactaba (literalmente: cortaba) una alianza” en favor de ese niño con Yahveh. Tan pronto como tomó cuerpo la idea de que cada niño israelita llevaba marcada en su carne la alianza con Yahveh era natural que la introducción del rito con tal sentido se retroproyectase a la época en que se pensaba que realmente había surgido el pacto entre Yahveh y Abraham “en favor de todos sus descendientes,” y en concreto aquel pacto o alianza en que Dios prometió al patriarca que lo convertiría en un gran pueblo. Cierto que el signo de la alianza llegó más tarde, pero la alianza propiamente dicha ya estaba establecida para entonces. De ese modo encajaban en el relato signo y pacto.

En el lenguaje habitual judío los “incircuncisos” (prescindiendo de que así se designaba a algunos pueblos de Canaán) son los impuros, que no están marcados ni listos para Dios. “Circuncidaos para Yahveh, quitad el prepucio de vuestros corazones” (Jer 4:4) no sólo es una imagen sino también una interpretación atinada de lo que en esa época se entendía por circuncisión: el símbolo de la disponibilidad para Dios. De modo parecido: “Su oído está... sin circuncidar (cerrado), no pueden atender” (Jer 6:10). En ese mismo sentido condenaba Esteban a los judíos de su tiempo: “¡Gentes de dura cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos! Siempre estáis resistiendo al Espíritu Santo” (Act 7:51).

La imposición de nombre se vinculó más tarde, sin que sepamos cuándo, con la circuncisión. Con la incorporación al pueblo, que se sabía el pueblo de la alianza, el hombre adquiría una nueva función; de ahí que recibiera también un nombre (nuevo). Por ello la circuncisión se corresponde con el bautismo, y el nombre de la circuncisión corresponde al nombre bautismal, pues en sí tampoco el “bautizarse” tiene nada que ver con la imposición de nombre.

EL RESCATE DE LOS PRIMOGÉNITOS.

La “presentación” o “consagración de los primogénitos” tiene tal vez una de sus raíces más antiguas en la lucha contra el uso de ciertas épocas de ofrecer a la divinidad en sacrificio los primogénitos humanos (cf. las observaciones sobre los sacrificios humanos en Gen 21:1ss).

Otra explicación es la que da Ex 13:1116. Del mismo modo que el Señor golpeó a los primogénitos varones de Egipto para salvar a Israel de la esclavitud egipcia, así en el futuro todo primogénito macho, de hombres o de animales, será consagrado al Señor. Los versículos de Ex 13:316 pertenecen al estrato tradicional más antiguo del Pentateuco, de modo que cabe suponer que el uso cultual basado en esa explicación era ya una realidad viva en la época entre finales de la conquista de Canaán (hacia el 1225 a.C.) y el período monárquico.

Una tercera explicación deriva del sacerdocio de los ancianos. Después que en Israel se estableció un sacerdocio profesional y según parece asentado sobre una base tribal (la de Leví, cf. Núm 18), tenían que ser rescatados los primogénitos, que en principio estaban obligados a servir en el santuario. El dinero del rescate constituía una parte de los ingresos de sacerdotes y levitas (Núm 18:1516). Tal explicación y destino pertenecen al estrato tradicional más reciente, al Escrito sacerdotal, y presentan por lo mismo un carácter de añadido jurídico sin aportar dato alguno sobre el motivo real del rescate.

Puesto que ese rescate de los primogénitos de las madres parece que se practicó muy pronto en Israel, el motivo original de tal uso habría que buscarlo en la compensación del sacrificio de los primogénitos humanos, mientras que los otros motivos no son más que explicaciones.

El rescate tenía que hacerse después de los treinta días, y correspondía al padre, que en compensación tenía que pagar cinco siclos. En ciertos casos, cuando la paternidad era dudosa, el primogénito tenía que autorrescatarse más tarde. Cualquier sacerdote en el país estaba autorizado para recibir la suma del rescate. Por tanto, la ceremonia no estaba ligada al templo, aunque sin duda no pocas veces estaba relacionada con el sacrificio de purificación de las madres, sobre todo cuando ese sacrificio se trasladó al templo.

Por lo demás, de la ley sobre el rescate del primogénito se desprende que la mención y designación de “primogénito” no significa que tengan que seguirle otros hijos.

SUBIR A INDICE

LA FAMILIA.

Es para todo el pensamiento israelita la base de la comunidad y de la cultura comunitaria. Por lo demás, y mientras que el pensamiento cristiano ve esa familia fundada en el matrimonio, el oriental de la Biblia no ve una vinculación tan estrecha entre matrimonio y familia.

La familia consta ante todo del padre y de sus hijos e hijas. La mujer (o las mujeres) del padre y las mujeres de los hijos también pertenecían a la familia, pero, como existía la poligamia y las mujeres podían ser despachadas de la familia (mediante el libelo de repudio), estaban sí ligadas a la misma pero sin formar parte integrante de ella. El factor personal constitutivo era el padre de familia. Y ésa es la concepción que se deja sentir por doquier, cuando se habla de Dios como padre.

El varón “fundaba una casa,” es decir, tomaba una o varias mujeres para engendrar hijos. La “casa paterna” era la unidad comunitaria decisiva, que ni siquiera era suplantada por el clan. Quien entraba bajo la protección y la autoridad jurídica del padre, pertenecía a la familia: las mujeres casadas, los hijos de las viudas desposadas, los esclavos, los siervos libres.

El clan no era una asociación organizada de “casas paternas,” sino una efectiva comunidad de sangre de cierta amplitud, que por lo general habitaba en la misma aldea o en las aldeas vecinas. Las casas paternas conservaban — respecto del clan — el carácter de unidad social básica, mientras que el clan actuaba como unidad protectora de las mismas. Es probable que en el clan sólo hubiera un padre honorífico; en él los derechos se ejercían casi de necesidad en forma democrática.

Su unidad y cohesión la expresaba el clan mediante la tradición de un registro genealógico, en el que constaba el parentesco de cada una de las familias. La palabra que indicaba esa unidad de los miembros del clan era la palabra “hermano” (cf. las observaciones hechas a Gen 13:8). Esa palabra indica así mismo que los elementos verdaderamente constitutivos de dicho clan eran los miembros masculinos. De ahí que las genealogías se trazasen en principio sobre la línea de varones.

En las designaciones “casa de Israel,” “casa de Judá,” “casa de José” se percibe un cierto énfasis sobre la casa paterna como base de la sociedad, aunque con tales fórmulas se señalen unas unidades sociales de mayor envergadura. En este sentido la “casa” no puede definirse como una unidad mayor precisa. Es probable que en los orígenes con tal término sólo se quisiera indicar la unidad absoluta de esa realidad social.

LA TRIBU.

Ésta no fue en Israel, a diferencia del clan, una organización fundada en la consanguinidad, aunque en los relatos sobre los doce hijos de Jacob parezca imponerse esa concepción. Ese montaje de los doce hermanos sólo pretende indicar que las tribus eran hermanas, o debían serlo, en virtud de la alianza que habían establecido entre sí.

Los clanes que habitaban regiones colindantes se juntaron formando una tribu. Las genealogías bíblicas presentan a esos clanes como “hijos” de un patriarca, para probar así su estrecha unidad y cohesión dentro de la tribu. Así pues, en las genealogías de las distintas tribus (“Y los hijos de Judá son éstos...”) subyace el mismo sistema que en la genealogía del conjunto de las tribus a las que se hace descender del patriarca Jacob.

La tribu era una forma de organización, mientras que el clan era una sociedad natural. Su sentido práctico era la defensa común y, en ciertas circunstancias, también la ampliación del territorio tribal, no sólo conquistando nuevas tierras sino también incorporando a la tribu nuevos clanes.

Las tribus de Israel se agruparon probablemente en torno a un santuario cananeo conquistado como su centro, aunque esto no siempre resulta claro en las narraciones bíblicas por el esfuerzo de los escritores deuteronomistas empeñados en poner de relieve el santuario central de Jerusalén.

EL ESCLAVO.

Aparece durante todo el período bíblico como un miembro de la familia. Ya en la época de los patriarcas era la esclavitud un derecho consuetudinario. El pueblo de los esclavos aumentaba de continuo con los prisioneros de guerra o con las mujeres de los vencidos. Los fenicios y los madianitas pasaban por ser expertos mercaderes de esclavos, pero también adquirían ocasionalmente personas que se les ofrecían (por ejemplo, gentes endeudadas o secuestradas) y que luego vendían en los mercados de esclavos. El mejor documento bíblico del comercio esclavista de los mercaderes de Madián es la historia de la venta de José por sus hermanos (Gen 37:23s).

Los testimonios más extensos sobre la cotización y trato de los esclavos en Mesopotamia nos los proporciona la estela legislativa de Hammurabi, que regula el derecho esclavista: cómo se ha de proceder con los esclavos huidos, cuál es la compensación exigida por la lesión de un esclavo, etc. Así pues, el derecho esclavista no era el derecho de los esclavos, sino el derecho sobre los esclavos. Cabe suponer que durante la época de los patriarcas el derecho esclavista era muy similar en todo el Próximo Oriente, aunque había también diferencias en el trato humanitario que se daba a los esclavos. Cuanto más de confianza era el trabajo que el dueño encomendaba a un esclavo, tanto más humano se mostraba con él en general, aunque evidentemente en aquella época el amo no tenía obligación alguna para con las gentes privadas de libertad.

El esclavo podía ser comprado, como lo fue la egipcia Agar, la esclava de Sara, a la que Abraham hizo madre de Ismael (Gen 16:1). Y el esclavo podía también haber nacido en la casa, como fue el caso de Eliézer de Damasco, el administrador de Abraham (Gen 15:2). De Abraham se cuenta que circuncidó “a todos los varones de su casa, tanto el nacido en casa como el comprado con dinero a los extranjeros” (Gen 17:27). Aunque este motivo de la circuncisión es sin duda una retroproyección del posterior derecho esclavista de Israel al período abrahámico, tiene sin embargo un valor documental para la época de los patriarcas, por cuanto que de ella podemos colegir que en aquel tiempo se podía fortalecer la “propia casa” con esclavos; lo que quiere decir que no se les veía simplemente como personas infravaloradas. El esclavo podía incluso ser heredero (cf. el caso de Eliézer en Gen 15:23).

La “esclavitud por deudas” se dio realmente sólo de forma ocasional, por lo que no se la puede considerar como una forma específica de esclavitud. La parábola del siervo despiadado (cf. Mt 18:2335) contiene las distintas situaciones posibles. Si el endeudamiento era tan grande que superaba con mucho la cantidad que en el mercado de esclavos podía obtenerse por la venta de un hombre, entonces el acreedor estaba autorizado a vender al deudor. La parábola habla también de la venta de su mujer, aunque de ello no existen testimonios jurídicos para el tiempo de Jesús; la venta de los hijos sí está en cambio confirmada por testimonios legales. La esclavitud cesaba a los siete años cuando se trataba de un esclavo y de un dueño israelitas.

De Mt 18:30 y 34 se deduce otra forma de esclavizamiento que, probablemente, se aplicaba sobre todo cuando la suma adeudada era tan pequeña que no justificaba la venta de un hombre. El esclavo por deudas era arrojado en prisión (calabozo de deudores) para que pagase la deuda con su trabajo. Los “atormentadores” en el trabajo hay que verlos como incitadores de un mayor rendimiento.

Baste agregar que esa reglamentación legal descansaba en la obligación de compensar por el robo. El ladrón tenía que restituir el bien sustraído; si no podía restituirlo, el perjudicado podía venderlo o arrojarlo en el calabozo de los deudores. El préstamo no devuelto era considerado como un bien robado y no restituido.

Junto a esa esclavitud forzosa existía también la esclavitud voluntaria, por la que el deudor se vendía a sí mismo para poder solventar una deuda o reparar un daño cometido (cf. la oferta de los hermanos de José a éste en Egipto: Gen 44:9).

En sentido impropio se denominan “esclavos del rey” los ministros, funcionarios, oficiales, soldados y el pueblo entero. La aplicación de la palabra se encuentra también en niveles menos elevados para designar a los subalternos. Tal podría ser el caso, por ejemplo, del siervo o criado del centurión de Cafarnaúm (Mt 8:6), que necesariamente no tenía por qué ser un esclavo de dicho centurión.

La auto designación como “esclavo” (siervo) se relaciona con este último tipo de esclavitud. Es una manera de autocalificarse que expresa una sumisión absoluta, en ocasiones de un peticionario. Así, por ejemplo, Abraham saluda a los tres varones llamándose su “siervo” (cf. Gen 18:35); el tratamiento es sincero, aunque Abraham no tuviera conciencia de estar hablando al Señor. En la puerta de la ciudad Lot invita a los dos ángeles a que acudan a la casa de su “siervo” (Gen 19:2). Jacob saluda como “siervo” a su hermano Esaú, cuando éste llega a su encuentro con un acompañamiento de soldados (Gen 32:19ss). En presencia de José, sus hermanos llaman a su padre “siervo” del visir... (Gen 43:28). Y se comprende que con tal manera de hablar el hombre se designe como “siervo” frente a Dios (cf. así mismo el apartado sobre el “Siervo de Dios”).

SUBIR A INDICE

LOS ANCIANOS.

Tuvieron un papel importante en Israel e incluso más tarde, en el período judío, aunque no conozcamos claramente todas y cada una de sus funciones. En la organización originaria y natural de la gran familia (clan) el anciano aparece como el cabeza; función ésta que en todo el Oriente antiguo aparece como una institución jurídica, refrendada por el derecho de primogenitura vigente y que se fue reforzando de continuo a lo largo del tiempo. La primogenitura es un concepto relativo, pues puede estar referida al clan o también a una pequeña familia; pero en cualquier caso ennoblece. Por ello es verosímil que también en los tiempos más antiguos el anciano del clan formase un consejo de ancianos con los cabezas de las familias pequeñas. Y similar debe de haber sido la situación en tiempo de los patriarcas bíblicos. Cuando esas grandes familias formaron una gran organización y se desarrollaron hasta convertirse en tribus, resultaba normal que los “ancianos” fueran también los verdaderos regidores de la tribu. En la literatura bíblica el consejo de ancianos se atribuye a Moisés como una institución suya personal, aunque suponiendo ya la existencia de los “ancianos”:

“Dijo Yahveh a Moisés: Júntame setenta hombres de los ancianos de Israel, de los que tú sabes que son los ancianos del pueblo y sus dirigentes, y llévalos a la tienda de la reunión, y que estén allí contigo. Yo descenderé y te hablaré allí; tomaré del espíritu que hay en ti y se lo infundiré a ellos, para que compartan contigo la carga del pueblo y no la lleves tú solo” (Núm 11:1617).

Como ese capítulo pertenece a los textos más antiguos del Pentateuco, bien puede retrotraerse su formulación oral hasta los tiempos mismos de la conquista del país. El sentido del capítulo es el de anclar en la Ley misma un consejo de ancianos elegidos de entre las tribus y por tanto una asamblea de ancianos como una asamblea de delegados del pueblo.

Pero precisamente ese mismo pasaje enseña a la vez que ya en esa temprana época de Israel (tras la conquista de Canaán) no todos los viejos de las familias, los clanes o las tribus constituían los “ancianos,” sino que tal institución la formaban sólo los ancianos con una experiencia especial, o que pertenecían a familias de singular prestigio. Pero al mismo tiempo ese principio electivo significa los primeros supuestos para la evolución desde la oligarquía de los primogénitos en los clanes de la tribu hasta constituir casi una aristocracia parlamentaria.

Y ambas cosas seguían descansando en la tribu como comunidad básica. Pero, con la sedentarización, esa comunidad básica de la tribu fue retrocediendo cada vez más en la conciencia de la gente, y por tanto también en la práctica, en favor de la unidad de asentamiento (la ciudad, la aldea, el lugar), de modo que a los “ancianos” (es decir, al consejo de ancianos) — con toda seguridad ya hacia el 900 a.C., y desde luego tanto en Israel como en Judá — ya no pertenecían los representantes de la tribu sino los representantes de las unidades de asentamiento de las familias más preclaras. Como la mayor parte de las veces habitaban varios clanes en el mismo lugar, el verdadero principio de la ancianidad no se quebrantaba con la frecuencia que podría parecer a primera vista.

La influencia de los ancianos en la vida política varió según las épocas. Antes del período monárquico eran los verdaderos dirigentes de las ciudades y aldeas. Y con toda seguridad que también los “jueces” fueron llamados de sus filas como instrumentos de Yahveh. Fueron también ellos, en su calidad de asamblea popular, los que solicitaron el nombramiento de un rey. Lo que no se dice es que siempre fueran únicamente setenta ancianos de acuerdo con Núm 11:1617. En dicho texto el número 70 enlaza sin duda con el número de inmigrantes que llegaron con Jacob a Egipto (Núm 1:5); era, pues, una expresión de la unidad histórica. El otro principio electivo comportaba también otros números, probablemente mucho más altos.

David se hizo elegir rey por los ancianos de las tribus meridionales — como asamblea popular — y más tarde también por los ancianos de las tribus del norte. En su ordenamiento administrativo del Estado, el propio Salomón hubo de respetar los derechos de gobierno local de los ancianos. Cuando Salomón murió, éstos presentaron un programa a Roboam, hijo y sucesor de Salomón, señalándole cómo querían que los gobernase; y fueron los ancianos de las tribus septentrionales los que, descontentos de su respuesta, provocaron la separación de los dos reinos.

En las campañas bélicas, originariamente fueron los ancianos los caudillos natos. Sólo bajo David, que se sirvió en gran abundancia de mercenarios, dejaron de ser los jefes exclusivos de las tropas. Todo parece indicar que fue ésa la función que primero y más de raíz perdieron.

Con el cargo de anciano del clan durante los primeros tiempos se comprende que fuera también unido el cargo de juez. Aunque parece que ya Moisés no dejó ese cargo en sus manos de modo general. La designación de los caudillos populares en la “época de los jueces” podría así mismo indicar que había un estamento judicial formado por los ancianos, entre el cual se designaban posteriormente los “jueces” en la acepción de caudillos populares. El principio no nos resulta aquí nada claro. Pero, en cualquier caso, ya en época antiquísima los ancianos de las familias no disponían de la potestad judicial generalmente. De lo que no hay duda es de que, incluso en el período dinástico, existía la judicatura comunal de las ciudades formada por “ancianos”; pero no sabemos si éstos se identificaban con los regidores de la ciudad, ni si cada uno podía ser a la vez miembro del gobierno urbano y del colegio de jueces. Se reunían en la puerta de la ciudad para juzgar, sin que hubiera en ello demasiados formalismos. Diez ancianos (según se ve por Rut 4:2) formaban un tribunal ordinario. Y ése pudo ser el derecho vigente desde poco más o menos el año 1000 a.C. Pero en tiempos del profeta Amos (siglo VIII a.C.) y de Zacarías (siglo VI a.C.) parece que el tribunal de ancianos que juzgaba en la puerta no siempre gozó de la mejor reputación. Al menos ambos profetas reclaman respeto a la justicia en la puerta y una rectitud insobornable en sus juicios.

El gran consejo (griego: synedrion, y sanhedrín en el lenguaje rabínico) pasó a ser hacia el 200 a.C. la institucionalización del consejo de ancianos (de ahí también su nombre griego de gerousia), que fue la autoridad de la autoadministración judía bajo dominio sirio. Por eso tuvo también (como la asamblea de ancianos de Núm 11:16) 70 miembros, a los que se sumaba el sumo sacerdote en funciones, como en tiempos se había sumado Moisés a los 70 ancianos. El gran consejo incluía a los “ancianos,” es decir, a los honorables del pueblo que no eran sacerdotes, a los “pontífices” que ya no ejercían el cargo y a otros miembros masculinos de las cuatro familias pontificales. Y desde aproximadamente el año 70 a.C., cuando los fariseos lograron una gran influencia bajo la reina Alejandra, también entraron en el gran consejo los doctores fariseos de la Ley, que en el NT suelen designarse como los “escribas y los fariseos.”

De entre esos letrados fariseos pertenecientes al gran consejo en tiempo de Jesús la Biblia sólo nos da el nombre de Nicodemo.

El lugar de reunión del gran consejo era el “pórtico de las piedras de sillería” en el recinto del templo.

Desde la muerte de Arquelao (año 6 d.C.), cuando los romanos asumieron el gobierno de Judea de forma más enérgica, el gran consejo se convirtió en el órgano de autoadministración judía bajo la vigilancia romana; hasta entonces — bajo Heredes el Grande y Arquelao — su autoridad había estado profundamente recortada en favor de los derechos de la soberanía real. Pero tampoco los romanos otorgaron al gran consejo todos los derechos que éste reclamaba para sí como órgano de gobierno, sin que nos consten claramente sus competencias. Por lo que respecta a la pena capital, que tuvo un papel en el proceso de Jesús, el gran consejo probablemente no tenía el derecho de hacer ejecutar una sentencia de muerte decretada por él mismo. Para ello necesitaba la ratificación del procurador romano.

En virtud del derecho romano se le impuso, según parece, al gran consejo el designar a diez ancianos acaudalados — no es seguro que tuviesen que ser miembros del gran consejo —, los cuales habían de actuar como mediadores frente al gobierno militar romano. Esos “diez primeros” o “decaprotos” (griego: hoi protoi deka; latín: decemprimi) eran sin duda una especie de rehenes activos y libres que con toda su capacidad respondían de unas relaciones leales entre la autoridad religiosa judía (que por otra parte coincidía con la autoridad civil) y el gobierno militar romano. A tales “decaprotos” pertenecía José de Arimatea.

En analogía con el gran consejo, todo asentamiento humano que contase al menos con 120 varones adultos tenía que tener un (pequeño) consejo (sanhedrín), compuesto de 23 miembros. (Dado que 120 adultos constituían una comunidad capaz de consejo, que era como decir con plenos derechos, el texto de Act 1:15 subraya que en el cenáculo, para la elección del apóstol Matías, había “un grupo de personas en total como de ciento veinte.”).

En la Iglesia primitiva los presidentes de las comunidades cristianas locales también se denominaban “ancianos,” según el uso generalizado del término. De la designación griega del término, presbyteros, deriva nuestro “presbítero” (y en las lenguas anglosajonas los términos priest y Priester).

Los ancianos del Apocalipsis (Ap 4:4.10; 5:514: etc.) apenas si parecen tener puntos de contacto con el concepto de “anciano” de la historia israelíticojudía, aunque subyace un cierto juego con la coincidencia del número: la comunidad pequeña constituía un tribunal de 23 miembros; la comunidad de Jesús, que supera a todas las otras pequeñas comunidades, constituía un tribunal de 23 + 1 ancianos.

SUBIR A INDICE

FIESTAS Y MÚSICA.

Desempeñan un papel importante en todos los pueblos antiguos. En la primera época de Israel las fiestas se celebraban con alegres banquetes, por lo general al aire libre; y el banquete continuó siendo el epicentro de la fiesta. También la Pascua era en tiempos de Jesús fundamentalmente el banquete pascual. Y en tiempos de los santuarios en tiendas, de los santuarios en los lugares altos y del primer templo las fiestas sacrificiales eran en su esencia banquetes sacrificiales. De tales banquetes formaba parte la danza, la danza de presentación.

No sabemos con certeza si en los clanes y tribus de Israel existían también las fiestas “secas” — similares al “parloteo” de los negros —, pero es verosímil. Tales fiestas, en las que los hombres se reunían para deliberar y conversar entre sí, debieron de ser sobre todo las horas de los relatos sobre las tradiciones tribales; cosa que después se repetía a gran escala en las fiestas en que el pueblo se congregaba alrededor de los santuarios. Era la ocasión adecuada para el canto recitado.

El canto, es decir, la música con la voz humana debió de ser la expresión originaria en las circunstancias alegres y tristes. El canto narrativo del solista, pero también el canto coral de las chanzas y el canto rítmico del trabajo siempre tienen un papel importante en las culturas de los comienzos; y difícilmente cabe imaginar que no ocurriera lo mismo en las tribus de Israel, que por lo general vivían encerradas en sus asentamientos montañosos.

También tenemos testimonios al respecto en la cultura superior del período monárquico, así como en la época de la cautividad de Babilonia y la subsiguiente: por ejemplo, el cántico de Débora. De la existencia de cantos gnómicos u oraculares son buena prueba la bendición de Jacob, la bendición de Moisés y, sobre todo, los cantos de muchos profetas que recurren de continuo a tales formas, así como los salmos y las lamentaciones.

Del hecho de que hubiera cantos con estribillo podemos deducir incluso algo del tipo de canción; y probablemente hay que añadir que el estribillo no necesariamente tenía que contener un texto, sino que también podía ser un juego de sonidos rítmicos que nada decían, como nuestro “tralalá,” etc. El “amén” y el “aleluya” del culto son formas religiosas de ese uso generalizado del estribillo.

En el acompañamiento del canto parece que se usaban preferentemente instrumentos de rasgueo, además de los tamboriles y de otros instrumentos rítmicos. Dos eran los que se conocían de ese tipo: la lira de caja y la lira en diagonal.

La lira de caja (kinnor, griego kithara) se tocaba permaneciendo el músico sentado o caminando, como en la danza; la lira en diagonal (nebel) era un instrumento preferentemente litúrgico, pero que — sin duda que como un instrumento de orquesta — también se tocaba en las casas acomodadas fuera del servicio litúrgico.

La lira de caja era pequeña y tenía un marco rectangular, provisto en parte con un fondo de resonancia. La lira en diagonal tenía aproximadamente la forma de nuestra arpa, aunque pequeña como una cítara. Por lo demás era un instrumento que podía presentar formas mayores, aproximadamente como las de un arpa. En el fondo, el arpa es una lira en diagonal.

Para la danza, tanto la individual como la danza en corro, practicada sobre todo por hombres, se empleaban instrumentos que marcaban el ritmo. Las danzas individuales de las mujeres sólo empezaron bajo influencia helenística y sobre todo romana.

Para ello el instrumento más sencillo era la mano; las palmas en la danza es una forma antiquísima de marcar el ritmo, y en realidad parte misma del baile. A eso se añadió, probablemente muy pronto, el tamboril (pandero) de piel tensada, que se golpeaba con los dedos o con el dorso de la mano. Los tocadores eran a menudo mujeres, mientras que los danzarines eran los hombres. Ignoramos en qué medida se utilizaron los instrumentos de pulsación y los de viento para la danza. La danza de David delante del arca de la alianza no es un testimonio en favor del baile con lira, porque ahí la lira aparece como instrumento que acompaña al canto.

Como instrumentos para dar señales se mencionan dos: el cuerno y la trompeta. El cuerno es el instrumento más primitivo; era un auténtico cuerno de carnero (aunque a veces también se empleaba el cuerno de toro), con el que por lo demás sólo se podía emitir un sonido largo, claro y un tanto duro; pero era un sonido que llegaba muy lejos. Ese sofar era sin duda el verdadero instrumento de señales de los nómadas y como tal se adoptó también ya en el país sedentario: para convocar al ejército y para dar la señal de alarma. Su carácter primitivo lo hacía también apto como señal del heraldo en la proclamación de un rey (en su ascensión al trono) y en el anuncio del año nuevo. El servidor de la sinagoga lo utilizaba así mismo para indicar el comienzo del sábado.

La trompeta era una pequeña caña, de hasta 50 cm de larga, que se abría un poco en la parte anterior, y en la que se soplaba como se hace todavía hoy en el cuerno. Tal trompeta carecía de válvulas. La trompeta era un instrumento que llamaba a la guerra, pero también anunciaba las fiestas. Con trompetas se anunciaba el comienzo del mes (la fiesta de la Luna Nueva).

No había trompas. Lo que algunas traducciones modernas vierten así corresponde las más de las veces al cuerno, al cuerno de morueco; sería, pues, el cuerno el instrumento que anuncia el día final, la llegada del tiempo mesiánico, ya que probablemente se trata del “día de Yahveh,” visto como el día de la entronización del Mesías. Y tradicionalmente era el cuerno de carnero el que anunciaba el acontecimiento de una entronización regia.

De una música de orquesta difícilmente puede hablarse en la antigüedad, a no ser que designemos así cualquier conjunto de instrumentos. Las ilustraciones murales de Egipto confirman la existencia de pequeñas capillas musicales, formadas por una lira en diagonal grande (arpa), un instrumento parecido al banjo y dos flautas. Éstas podían ser de varios tipos: la flauta pastoril (caramillo, flauta de Pan); la gaita con una caña para llenarla de aire y otra caña con agujeros; la chirimía (oboe) con una o varias cañas de agujeros; simultáneamente se podía soplar en ambas cañas, tocando en una la melodía y en la otra el acompañamiento bajo.

LA ALIANZA.

Este término es central en el vocabulario de toda la Biblia. Para poder entender la importancia religiosopolítica de la alianza veterotestamentaria y la importancia universal de la del Nuevo Testamento, hay que tener en cuenta la importancia general que los pactos y alianzas tuvieron para la vida del Oriente antiguo.

“Alianza” es ante todo un acto jurídico entre dos personas. Dos pactantes, de la misma o de diferente categoría, contraen determinadas obligaciones mutuas (que pueden ser las de ayudarse o protegerse), y sellan esas obligaciones mediante un acto religioso, que a veces convierten a la vez en una especie de parentesco. Las dos bases de la seguridad jurídica entre los pueblos que conocen la “alianza” son parentesco o pacto.

Varios eran los ritos con que se sellaba la conclusión de una alianza: el banquete común, la común manducación de la sal, el hundir las manos en la sangre de un animal para el sacrificio (“sangre de la alianza”), el lavatorio de las manos en esa sangre de la alianza, el intercambio de armas o vestidos, un apretón de manos, un beso fraternal, o varios de esos ritos a la vez, que seguían a la confirmación de la alianza con juramento.

Un rito particularmente sorprendente — del que hay constancia en varios pueblos del Próximo Oriente antiguo — servía para ese juramento de lealtad: los animales del sacrificio (por ejemplo, un ternero, una cabra, un carnero, incluso un asno donde era animal apto para el sacrificio) eran descuartizados en dos partes, las cuales se colocaban a los dos lados una frente a otra, y por el pasillo que dejaban entre ambos montones pasaban los pactantes (o solamente uno, por ejemplo, el vencido, que prometía sumisión al vencedor) con una antorcha, como dando a entender: Si no guardo esta alianza, que me suceda como a estos animales (cf. Gen 15:721). Concluir una alianza se dice en hebreo karat berit, que literalmente significa “cortar entre dos”; tal vez esa designación tuvo su origen en el rito que acabamos de describir. El berit, que nosotros hoy traducimos por “pacto,” significa propiamente “entre dos.”

Todos esos pactos se llaman también ocasionalmente “pactos de Dios,” porque todos se juraban delante de un dios, y ese dios era tenido como el garante y salvaguardia de la alianza. Por ello se le llama a veces “dios de la alianza.” Pero de un “dios de la alianza” en el sentido de un dios que a su vez fuera pactante sólo habló el antiguo Israel.

Doscientas ochenta y seis veces aparece en el AT la palabra berit, y ochenta y seis veces se habla de karat berit (“cortar — es decir, hacer — un pacto” o alianza). Ello demuestra la importancia del acontecimiento para el pueblo de Israel. Cierto que en todos esos pactos no siempre se habla del pacto o alianza de Yahveh con Israel, sino que se alude también a otros pactos meramente humanos.

Algunas referencias más a la complejidad del concepto de alianza: en las historias de Abraham se habla de una alianza de protección que tenía con sus vecinos (Gen 14:13). Semejante alianza no atañía a lo religioso; a pesar de lo cual era una alianza pactada en presencia de un dios, que por ello pasaba a ser el dios de la alianza. Apenas puede ponerse en duda que éste era el dios venerado en Mamré.

También las negociaciones comerciales se entendían como una alianza que se juraba delante de un dios: por ejemplo, el tratado entre el rey Salomón y el rey Jiram de Tiro con vistas al abastecimiento de materiales para la construcción del templo de Jerusalén (1Re 5:26) se llama “alianza.” No había en realidad ninguna otra forma de negociación que no fuera la de la alianza.

Dado que el intercambio de vestidos era un rito de la concertación de una alianza y que esa concertación a menudo era un acto impuesto en el que un superior obligaba al menor a la alianza (por ejemplo, un vencedor al vencido), en muchos “episodios de vestidos” de la Biblia pueden verse concertaciones de pactos, aunque en el texto no se diga expresamente. Cuando, por ejemplo, Elías entrega su manto a Elíseo (cf. 1Re 19:19), el viejo profeta compromete con ello al profeta joven; con la autoridad del Dios que le envía, el anciano profeta concluye una alianza con Elíseo en el sentido de que éste continuará su misión. El mismo motivo reaparece, bajo forma un tanto cambiada, en el relato de la sucesión de Elíseo después de que Elías fuera arrebatado (2Re 2:13).

Pero la alianza auténtica y grande de Israel es la de Yahveh con su pueblo. Los narradores bíblicos localizan la celebración de la alianza en el Sinaí, y algunos también en Moab, cuando Israel pasó por allí en su marcha hacia la tierra de Canaán. Pero como esa alianza entre Dios y el pueblo de Israel no es en el fondo una realidad puramente histórica, sino más bien la respuesta agradecida por la salvación de las tribus que iban a formar el pueblo, y una convicción creyente de que Yahveh sólo otorga sus beneficios al pueblo porque ha establecido con él una alianza; por ello en definitiva poco importa cuándo ni dónde presentan los narradores la alianza como ya concertada. Lo importante era que ¡la alianza existía!

Pero precisamente por ello se justifica la pregunta de cómo y cuándo se llegó a esa alianza. ¿A quién se le ocurrió la idea de semejante institución religiosa? ¿Contó con modelos anteriores? Se han estudiado con atención el derecho oriental y especialmente el derecho de Israel, así como los usos aliancistas orientales y el carácter de la alianza bíblica del Sinaí; se han cotejado y de todo ello se han sacado conclusiones. Los resultados son una hipótesis sobre el carácter y desarrollo de la alianza yahvista de las tribus israelitas que abre unas perspectivas históricas muy reales31.

De acuerdo con tales resultados, la evolución hacia la alianza de Yahveh con Israel se puede describir poco más o menos así:

Los grupos del pueblo que escaparon de Egipto, y que más tarde se juntarían para formar Israel, pronto necesitaron para convertirse en un organismo social de un marco jurídico, en el que hallasen seguridad, sobre todo cuando los factores externos de seguridad eran más que deficientes en los comienzos. Aunque sin duda llevaban consigo ciertas organizaciones sociales y concepciones jurídicas, como las agrupaciones familiares y ciánicas en que los ancianos pronunciaban sentencia, tenían también idea de otras posibilidades de configuración social, que conocían por su entorno estructurado de manera diferente o a través de formas que entonces eran comunes a todo el Oriente.

Cuando ese grupo — tal como lo narra la Biblia — llegó a la montaña del Sinaí, Dios estableció una alianza con su pueblo a través de los servicios de Moisés. Es posible, naturalmente, según piensan muchos, que la legislación bíblica del Sinaí sea simplemente una localización y dramatización posterior para dar un carácter narrativo al establecimiento de la alianza. Pero el acento extraordinario que el Pentateuco pone sobre el tiempo de la legislación — a saber, el tiempo inmediatamente posterior a la salida de Egipto — constituye, tanto desde el punto de vista objetivo como desde la seriedad con que lo toma la tradición, una prueba de que la alianza y la ley de la alianza tuvieron su origen en esa época. Decimos desde el punto de vista objetivo, porque un grupo tan abigarrado pronto necesitó de una forma jurídica; y desde la seriedad con que lo toma la tradición, porque ningún otro acontecimiento tradicional está tan al unísono ligado a la concertación de la alianza como el éxodo de Egipto. Esa salida es el centro fijo; por lo que se impone que el establecimiento de la alianza y la salida de Egipto se sucedieron también en el tiempo.

Pero, ¿qué forma se le ofrecía a Moisés — al caudillo popular al que la Biblia llama Moisés — para el establecimiento de una organización nacional libre? Porque lo nuevo fue que el grupo prófugo necesitase de una organización nacional libre. Hasta entonces había vivido como un grupo nacional bajo el faraón egipcio, al que con toda seguridad estaba ligado así mismo por una alianza. Pero los prófugos escaparon a esa alianza. Y ningún nuevo gran rey se había preocupado todavía de ellos. ¡Estaban sin alianza! Ahora bien, para un grupo así, a la desbandada, el vivir sin una alianza era como vivir al margen del derecho y sin ninguna protección. Los prófugos necesitaban una alianza. Y en este punto hemos de creer en un milagro de inspiración, cuando quien piensa de manera diferente tal vez hablaría sólo de una idea genial de Moisés, ya que Moisés dio a los emigrantes un rey, que pactaba con él una alianza; y les mostró a Yahveh como el rey de su alianza.

La alianza habitual entonces — II milenio a.C. — entre un gran rey y el pueblo vasallo era un procedimiento que se derivaba de los esfuerzos estabilizadores del rey vencedor, por el cual ligaba a los vencidos con un juramento. La regulación de las relaciones entre el vencedor y los vencidos por medio de una alianza o pacto era un uso común en todo el Oriente, aunque fueron los hittitas los que practicaron especialmente este tipo de alianza y lo difundieron como instrumento de paz.

En las excavaciones de la capital hittita Bogazkóy y en la ciudad de RasSamra (Ugarit) del norte de Siria se han encontrado dibujos acadios e hittitas con tales fórmulas aliancistas, con las cuales los grandes reyes hittitas ligaban a sí como vasallos a otros reyes de, por ejemplo, Anatolia, norte de Siria y Mesopotamia. Esos pactos de vasallaje son en su conjunto y en particular documentos de los siglos XIV y XIII a.C.; es decir, de la época en que Moisés hacía pactar a Yahveh su alianza con el grupo de emigrantes hebreos. Los hallazgos demuestran, pues, que en el siglo XIV y XIII a.C. el pacto hittita de vasallaje era algo corriente y que un hombre de la formación politicojurídica de Moisés, que según el testimonio de la Biblia había sido educado en la corte del faraón egipcio, tenía que conocer muy bien.

Los pactos hittitas y sus fórmulas contienen los elementos siguientes:

1. En un preámbulo viene presentado el fundador de la alianza: un heraldo anuncia un decreto real en el que nombra solemnemente al promulgador del edicto: “Así habla el gran rey..., rey del país de Hatti.” Se destacan su majestad y su poder, presentándolos sobre todo en conexión con su título oficial de soberano.

2. Después habla el propio rey; es decir, que el decreto habla en primera persona de singular (yo), mientras que el pueblo o el rey vasallos son aludidos directamente con el tú. Esta primera parte del edicto aliancista propiamente dicho se ha denominado el prólogo histórico. Se enumeran todas las relaciones existentes entre los pactantes, sin silenciar tampoco los períodos de relaciones desagradables. En las alianzas de sometimiento se relata con detalle todo cuanto el gran rey ha hecho por el pueblo con el que ahora concierta una alianza. Ese prólogo histórico se desarrolla siempre hasta los últimos acontecimientos en las renovaciones de la alianza. El prólogo tiene una doble finalidad: en primer lugar pretende obligar al pueblo al agradecimiento y, con ello, a la lealtad en la alianza con el gran rey (aspecto ético); en segundo lugar, poniendo ante los ojos del pueblo los beneficios y bondades del gran rey, trata de mostrar que éste tiene derecho a exigir del pueblo vasallo el servicio sin reservas (aspecto jurídico).

3. A ese prólogo histórico sigue la exposición de los pactos concertados en la alianza y que desembocan en el servicio sin reservas del vasallo. Eso quiere decir que éste no debe relacionarse con potencias extrañas; tiene que hacer la leva para el gran rey, comparecer una vez al año ante él para entregarle el tributo, etc. Por lo demás, el gran rey no se mezclaba en el gobierno del rey vasallo. El mandamiento más importante era el de amar al rey hittita, a su familia y a la corte real como el vasallo se amaba a sí mismo y como quería a su propia familia y corte. En el fondo todas las condiciones particulares no eran sino consecuencias de esa absoluta lealtad del vasallo.

4. Tras el juramento de la alianza, se depositaba un ejemplar de la misma en los santuarios principales de los pactantes. A fin de que todo el pueblo vasallo tuviera conocimiento de la alianza y la recordase de continuo, el texto de la misma había de recitarse varias veces al año o al menos tenerlo expuesto en público.

5. El texto de la alianza era testificado por los dioses del imperio hittita y por los del reino vasallo.

6. El quebrantamiento de la alianza comportaba la maldición de los dioses contra el pueblo vasallo; mientras que si la guardaba, todos los dioses lo bendecirían.

A ese formulario básico de alianza hittita entre el gran rey y un rey vasallo o un pueblo vasallo se acerca la alianza que la Biblia proclama entre Yahveh e Israel:

1. El anuncio del heraldo es sustituido en los relatos de la concertación de la alianza en el Sinaí por los relatos introductorios sobre la majestad de Yahveh, que el formulario hittita no dejaba ver con claridad. Por el contrario, Jos 24:2 muestra sin lugar a dudas la fórmula introductoria de los edictos hittitas: “Así habla el Señor, el Dios de Israel.” Esa fórmula se mantendrá más tarde como introducción a los oráculos proféticos.

2. El prólogo histórico se compendia en la destacada referencia: “Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud” (Ex 20:2; Dt 5:6). En Josué ese prólogo se pone por completo al día (cf. Jos 24:213), por cuanto que compendia todas las tradiciones anteriores y exalta el don de la tierra de Canaán al pueblo como el último gran beneficio de Yahveh.

3. Las cláusulas de la alianza son los diez mandamientos. Tales cláusulas aliancistas se llaman en los documentos hittitas “palabras,” exactamente igual que en Ex 20:1 se designan como “palabras” de Dios los diez mandamientos. Incluso algunos de éstos están redactados según fórmulas de las cláusulas de alianza hittitas: por ejemplo, la insistencia en que Israel no debe tener otros dioses al lado del Señor (Ex 20:3; Dt 5:7) corresponde exactamente a la cláusula de que el rey vasallo no debe reconocer a ningún otro gran rey fuera del gran rey de Hatti; lo que quiere decir que no debe negociar con ningún otro. El mandamiento más importante — amar al rey hittita y su corte regia como el vasallo se ama a sí mismo — se encuentra también en el “mandamiento principal,” que a todas luces deriva así mismo de un texto formulado intencionadamente como una cláusula o artículo de alianza.

4. El documento de la alianza es una tabla de piedra, como era habitual en las alianzas entre el gran rey y el pueblo vasallo. Las dos tablas de los diez mandamientos, que nosotros hoy entendemos generalmente como una “tabla primera,” con los mandamientos relativos a Dios (los mandamientos 13), y como una “tabla segunda,” con los preceptos que se refieren a la comunidad (del 4 al 10), probablemente habría que entenderlas como tablas documentales de idéntico tenor que correspondían a los dos pactantes, y de las que una, sin duda la tabla de Dios, se conservaba en la tienda de la alianza, mientras que la otra, la tabla del pueblo, se guardaba en casa del profeta, del juez o depositada en el santuario.

La distribución de los mandamientos en dos tablas testifica simplemente el malentendido posterior del texto aliancista. Pues, si ya en la alianza regia del rey hittita quien atacaba a una persona era como si atacase al propio rey, eso se aplicaba con mayor motivo en el caso de la alianza regia con el Dios Yahveh. Es decir, los mandamientos del IV al X determinan exactamente igual que los mandamientos del I al III el derecho soberano de Yahveh, el Diosrey de la alianza.

5. Naturalmente, en la alianza yahvista no puede darse una certificación por parte de los dioses; pero en el pacto del Sinaí (Ex 24:4), y en forma más amplia y explícita en la renovación de la alianza de Sikem (Jos 24:2527), ese acto de testificación solemne se encuentra de una manera equivalente: “Josué,... tomando una gran piedra la erigió allí bajo la encina que hay en el santuario de Yahveh. Y Josué dijo a todo el pueblo: Mirad, esta piedra servirá de testigo contra vosotros, pues ella ha escuchado todas las palabras que Yahveh os ha dicho; y también servirá de testigo contra vosotros, para que no reneguéis de vuestro Dios” (cf. también las invocaciones testimoniales de Dt 4:26; 30:19; 31:28; 32:1; Is 1:2; Jer 2:12; Miq 6:2).

6. Fórmulas de bendición y de maldición, como las habituales en la concertación de un pacto hittita, se encuentran con gran profusión referidas a la alianza entre Yahveh e Israel, especialmente en el libro del Deuteronomio (Dt 27:926; 28).

El mismo esquema (historia, explicación de los motivos, fórmula de maldición y de bendición) lo contiene también la “predicación de la alianza” (Dt 6:1019).

En los Profetas se habla poco de la alianza, y casi nada de la alianza del Sinaí. A pesar de lo cual en las expresiones proféticas se encuentran fórmulas de la alianza sinaítica que están influidas por el formulario aliancista de los hittitas. Además de que objetivamente el tema de la alianza y de su quebrantamiento siempre está presente en toda la predicación profética. Lo cual no quiere decir que los profetas tuvieran siempre presente esa alianza como la “alianza del Sinaí.” Si el pacto entre Yahveh e Israel era un pacto del Sinaí, de Moab o de Sikem, era una cuestión histórica, que tal vez nunca pueda dilucidarse de manera satisfactoria. Pero tal certeza histórica es indiferente al fenómeno religioso de la “alianza de Yahveh con el pueblo de Israel” (para la “alianza” en los profetas, cf. Is 24:5; 33:8; Os 6:7; 8:1).

La alianza de Yahveh con Abraham surgió sin duda como idea sobre la base de las historias de la alianza del Sinaí, fijadas ya en forma narrativa. Aunque históricamente hay que situar a Abraham antes, la conciencia de la alianza de Abraham con Dios sólo surge después de la constitución de la alianza de las tribus israelitas. Los profetas, que hablaban de la conducción de las tribus desde el Sinaí por obra del Dios de la alianza, hacían hincapié en mostrar cómo las tribus habían sido guiadas por Yahveh ya en las personas de sus patriarcas. Y que éstos y sus tribus a través de todos los peligros hubieran llegado de una manera segura a formar la confederación tribal tenía su explicación más profunda en el hecho de que Yahveh ya antes había concertado una alianza con los patriarcas. En la historia reconstruida, o mejor integrada, de las tribus, tal como la contaban los profetas innominados de la alianza tribal, Abraham, que históricamente era con toda probabilidad el patriarca de las tribus meridionales, se convirtió en el patriarca más antiguo y primero de todas las tribus de Israel. La preocupación y el esfuerzo por la supervivencia, que con toda seguridad se expresaban en las historias tribales de cada uno de los grupos inmigrantes, presentaban como algo evidente el tema de una alianza concertada entre Dios y Abraham: sobrevivirás y hasta te convertirás en un gran pueblo.

Así pues, la alianza con Abraham era por su misma finalidad de otro tipo que la alianza sinaítica. Mientras que la alianza israelita era un pacto de obediencia, por el que Yahveh (a la manera de un gran rey hittita) tomaba bajo su protección y amparo al pueblo pequeño y perdido en tanto que éste estaba dispuesto a observar las cláusulas de la alianza regia con Yahveh, la alianza abrahámica era una promesa de parte de Yahveh sobre la futura fecundidad del patriarca. En esa idea de alianza puede haberse mezclado una tendencia defensiva, si es que tal tendencia no es incluso la causa principal de la concertación de tal pacto de fecundidad, establecido con Yahveh. Y es que las tribus de Israel ya habían entrado en el país en que los baales eran venerados sobre todo como dioses de la fertilidad. A ellos acudía el pueblo de Canaán solicitando descendencia. Pues bien, si los profetas podían contar que el mismo Yahveh, Señor soberano de Israel y Dios de la alianza, era también el Señor de la fertilidad, y si podían así demostrarlo en el propio pueblo a través de los relatos sobre el propio patriarca del pueblo, que ya en la prehistoria había pactado con ese Dios una alianza de fecundidad y que había obtenido de ese Dios la promesa de que llegaría a formar un pueblo, como así sucedió, todo ello era como un baluarte inexpugnable contra las tentaciones de sacrificar a los baales del país.

Los pactos de alianza con Isaac y con Jacob, que vienen a ser la confirmación de la alianza abrahámica en favor de Isaac y de Jacob, no son otra cosa que la apropiación de la promesa de la alianza, vinculada narrativamente con la figura de Abraham, al conjunto de las tribus. Aquellas que en sus tradiciones internas se remontaban a un patriarca como Isaac o Jacob debían saber que el pacto y la promesa hechos con Abraham les afectaba a todas. Cierto que eso ya había ocurrido mediante la fijación de Abraham como ancestro primero de todos los hijos de Jacob; pero cabe suponer que los esfuerzos de los profetas de la liga tribal perseguían desde todas partes el mismo objetivo, que era el de acelerar, intensificar o asegurar la integración de las tribus en la alianza tribal.

El pacto de Dios con Noé (cf. las notas a Gen 9:117), como el estrato más reciente de los relatos de alianza, tiene probablemente un sentido moderador. Ese pacto fue proclamado con toda seguridad por un grupo de profetas que no consideraban a los “pueblos” dignos de la atención de Yahveh sólo en la medida en que se habían sometido al rey de Judá — el rey futuro o el sumo sacerdote —, sino que en los “pueblos” (y por tanto, en los gentiles) veían a priori a personas con los mismos derechos y equiparados por Dios a los judíos. La mejor expresión de esa manera de pensar es el pacto de la humanidad con Noé. Ideas parecidas dominan al autor del libro de Jonás.

SUBIR A INDICE

LA IMPOSICIÓN DE MANOS.

Significa en los usos jurídicos de casi todos los pueblos a toda la persona. En el derecho profano se expresa y sella mediante la mano la relación entre persona y cosa (asunción de la propiedad) o entre persona y persona (relación de protección, apresamiento, relación de sometimiento, alianza, etc.).

En el ritual religioso la mano se considera muchas veces como sustitutiva de la mano de Dios: por ella califico mi propiedad cual propiedad de Dios (la imposición de manos sobre el animal destinado al sacrificio en los sacrificios israelitas); por ella se invoca la mano de Dios como auxiliadora (de ahí el juramento solemne de “así Dios me ayude”). Mediante la mano Dios toma posesión de la persona, cuando el consagrado extiende su mano sobre esa persona para consagrarla a Dios. Por ella toma Dios posesión del hombre sobre el que se ha pronunciado una bendición; de ahí que la bendición no pueda retirarse, porque a Dios no se le puede volver a quitar su propiedad (cf., por ejemplo, la bendición de Isaac sobre Jacob y sobre Esaú).

Si en Núm 27:1223 se cuenta que Moisés transmitió a Josué su ministerio de conductor del pueblo mediante la imposición de manos, quiere decirse que Dios tomó posesión de Josué.

Si el profeta Jeremías, al contar su vocación, dice que “entonces el Señor extendió su mano...” (Jer 1:910), está proclamando que Dios lo tomó como a su profeta en propiedad.

En el relato de la curación del leproso (Mt 8:14) Jesús lo toca con la mano. Y en el relato de la resurrección de la hija de Jairo (Mt 9:1826) Jesús toma a la niña de la mano. Prescindiendo del acontecimiento en sí mismo, ya en el motivo late el anuncio y proclamación de Jesús como mediador de vida. El Dios viviente, a través de la mano de Jesús, toma posesión de la mano de la muchacha, que es como decir de toda su persona, y la devuelve a la vida.

También la imposición de manos de Jesús al bendecir a los niños (Mt 19:1315) hay que verla desde esta perspectiva de la toma de posesión que el gesto implica.

EL SALUDO.

Visto desde el punto de vista de los orientales antiguos, el saludo no es en el fondo otra cosa que un pacto, aunque en la fórmula más breve. Por ello el verdadero saludo es salom, es decir, “paz,” como lo han conservado hasta hoy los árabes con su salam aleikum, y como lo han recuperado también los israelíes que hablan hebreo moderno con el salom.

Cuando a un hombre se le negaba el salom, estaba en peligro. En ese sentido se dice en las historias veterotestamentarias de José que sus hermanos “no hablaban con él una palabra para el salom” (= no le hablaban amigablemente; Gen 37:4).

Mas cuando la gente se encontraba con ánimo pacífico, cuando se quería poner de relieve que el encuentro era fraterno o que se mantenía un pacto mutuo, entonces la gente se saludaba con el salom o, de una forma más explícita y solemne, mediante “La paz contigo, la paz con vosotros.” Esa palabra iba a menudo acompañada del beso (un beso fraterno, porque la alianza indicaba el hermanamiento de las personas). Jesús le reprocha al fariseo Simón: “No me diste un beso” (Lc 7:45), indicando así que el beso formaba parte del saludo para que éste fuese completo. Y por eso también Judas besó a Jesús en el huerto de los Olivos al saludarle.

Cuando se comparecía ante personas de rango elevado en demanda de algún favor, o cuando se quería poner de relieve los propósitos amistosos, la gente se postraba en el suelo; es decir, adoptaba una postura en la que era imposible llevar a cabo propósitos belicosos. Ése al menos es el sentido originario del postrarse por tierra, y tal fue más tarde el sentido que se generalizó (cf. la nota al texto de Gen 18:2).

EL REY.

La palabra hebrea para designar al “rey” se deriva probablemente de la raíz hlk (ir), y en concreto de una forma participial molik, que significa poco más o menos “guía,” “caudillo.” La forma definitiva cuajó en melek. No sabemos si en la época en que los israelitas tomaron esta palabra del lenguaje de Canaán se percibía aún en el vocablo el sentido originario de la raíz. Pero una cosa hemos de suponer: que por la misma se entendía al primero de una comunidad en un sentido mucho más amplio del que nosotros solemos dar a la palabra “rey.” Tal vez podríamos decir que melek designaba una determinada función rectora en la sociedad, sin connotar necesariamente también una posición social.

El primer hombre de una pequeña comunidad urbana podía ser melek (rey), sin que el nombre quisiera decir otra cosa sino que tal comunidad urbana no estaba regida por un administrador al que se podía deponer, ni por un consejo, sino por un hombre que, por su falta de miramientos, prudencia y coraje, se había situado en ese puesto primero, o que en el mismo lo habían colocado sus conciudadanos eligiéndolo por su audacia o su sabiduría, y al que obedecían. Su función era la del poder absoluto; en eso los reyezuelos aldeanos eran iguales a los reyes de los grandes imperios.

Al principio Israel no tuvo reyes. Por diferentes que fueran las tribus, no dejaban de ser eso, “tribus,” lo cual significaba un gobierno de ancianos. Sólo bajo la presión de los pueblos cananeos, gobernados por reyes, también Israel quiso ser un reino. Samuel advirtió de los peligros que conllevaba la monarquía; pero finalmente le pareció que la forma de gobierno exigida por el pueblo era la adecuada al momento (cf. el texto sobre 1Sam 7:2ss).

Por lo demás, del carácter sagrado de la liga tribal los sacerdotes dedujeron una exigencia importante: la de que sus reyes no fueran simplemente elegidos, sino que habían de ser propuestos por un hombre de Dios. Y eso fue lo que hizo Samuel por vez primera en la elección de Saúl; y cuando un rey llegaba al poder por otra vía, al menos los círculos dirigentes de profetas y sacerdotes lo consideraban una deficiencia. Para David, que se había hecho con el poder a fuerza de coraje y astucia se añadió el relato de su elección por Samuel (1Sam 16:1ss). El sacerdote o el profeta proponía al rey, pero no lo imponía. El derecho de los ancianos, sobre el que las tribus evidentemente vigilaban celosas, se impuso en el sentido de que la asamblea popular — lo que sin duda quería decir: la asamblea de los ancianos — eligiría al rey y establecería con él un pacto. Y aunque la dinastía hereditaria a menudo violó ese pacto, tal procedimiento no dejó de considerarse siempre como el camino ordinario hacia la realeza. A la muerte del rey Salomón los ancianos del reino del norte, Israel, propusieron sus condiciones a Roboam, y cuando éste las rechazó, el pueblo se eligió a otro rey.

Sólo después de concertado ese pacto, o tras sellar dicha alianza, se celebraba la unción. La unción del monarca con aceite puede haber sido un rito tomado de los usos cananeos, entre los cuales el olivo era un árbol sagrado.

Pero la unción con aceite era sólo la adopción de un rito; lo esencial era que con la misma el rey era consagrado a Yahveh, al Dios; y de ahí recibía su dignidad, convirtiéndose en “el ungido del Señor.”

A ese carácter le otorgaban los profetas y los sacerdotes un gran valor; por ello lo destacan una y otra vez los libros bíblicos, aunque los propios reyes quizá no siempre le dieran la misma importancia.

Los “ungidos del Señor” no siempre fueron reyes justos y piadosos. Y fueron sobre todo los profetas los que de continuo descubrían esa contradicción y los que proyectaban la imagen de un Ungido totalmente justo, con un profundo sentido social y fiel por completo a Yahveh.

Con ello el tema del rey desemboca en el tema del Mesías (arameo mesijá = ungido). El mesijá (Mesías, en una forma helenizada) es justamente el rey del futuro, que aparecerá el “día de Yahveh” y establecerá en el futuro el reino de Israel, reino indivisible, indestructible y asentado sobre la justicia.

Las mujeres del rey rara vez las llama “reinas” la Biblia. A pesar de ello ejercieron una función política eminente, prescindiendo de la distinta influencia personal que tuvieron en las decisiones de los soberanos. El harén del rey era símbolo de su soberanía y poder. Quien entraba en el harén regio es que aspiraba al trono; así lo hizo Absalón cuando regresó a Jerusalén (2Sam 16:22); y cuando Adonías, hermano de Salomón, quiso tomar por mujer a Abisag, la jovencísima esposa del anciano David, Salomón lo hizo matar (1Re 1:14; 2:1325).

Por ello el harén estaba cerrado a otros; pero la acogida de una reina viuda, de una princesa o de la hija de un rey en el harén de otro soberano era también expresión del sometimiento de un país.

Así se explica el dato bíblico de que el mismo rey Salomón “llegó a tener setecientas princesas por esposas” (1Re 11:3). Cierto que el número es exagerado — 700 hay que entenderlo aquí (7 x 10 x 10) como un número de plenitud —, pero sin duda que las esposas “principescas” debieron de ser también muy numerosas en realidad. No eran sólo las esposas efectivas de Salomón, sino probablemente también las mujeres heredadas de su padre, y que eran representantes de los pueblos sometidos.

SUBIR A INDICE

EL AÑO SABÁTICO.

Al igual que cada día séptimo era un día de descanso, un día sabático, así también cada año séptimo tenía que ser un año de descanso, un año sabático. Sobre ese año de descanso existían las siguientes ordenanzas (Ex 21:26; 23:10; Lev 25:17; Dt 15:118):

1. El año sabático era un año de barbechos. Había que interrumpir el laboreo de la tierra, y sólo se sembraba lo que podía crecer sin cultivo ni esfuerzo. Mas no sólo podía cosechar el propietario, sino que los frutos de la cosecha espontánea pertenecían también a los pobres y a los animales.

2. En el año sabático no se le podían cobrar las deudas a un israelita. Esta cláusula se relacionaba con el hecho de permanecer los campos en barbecho, pues que las deudas (es decir, deudas alimentarias) tenían que abonarse con la cosecha, y en el año sabático no había cosecha. Probablemente se trataba sólo de una mora; la tradición judía habla de un “año de perdón.”

En Dt 15:1ss se entiende ese año sabático general como un año sabático personal: si un acreedor no puede cobrar de su deudor una deuda en seis años, la deuda se condonaba el año séptimo (prescripción).

3. Ese año sabático personal contaba también para los esclavos israelitas, que tenían que venderse para pagar sus deudas: “Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se te vende, te servirá seis años, y al séptimo lo dejarás ir en libertad; pero al dejarlo en libertad no lo enviarás con las manos vacías...” (Dt 15:12s). En el texto de Hammurabi hay pasajes paralelos, limitando incluso el período de esclavitud a tres años.

4. En la fiesta de Tabernáculos del año sabático había que leerle al pueblo la Ley — en vez de la acción de gracias por la cosecha . La precisión ulterior de que esa lectura había que hacerla “en el santuario” indica, por lo demás, que la misma lectura y la inculcación de los preceptos legales sólo llegaba a los oídos de unos pocos (Ex 23:1011; Lev 25:27).

La concepción del año sabático era una idea agrariosocial que tendía a impedir la explotación excesiva del suelo y, por otra parte, que el pueblo se endeudase o que las deudas lo metieran en la esclavitud. Las cláusulas no pueden remontarse a la época de Moisés, sino lo más pronto a la época de la conquista. Muchos piensan que se trata de ideas sociales cuya antigüedad máxima se remonta al siglo VIII a.C.32, y que los judíos reelaboraron sobre todo en la época del destierro de Babilonia.

No sabemos si el año sabático se celebró regularmente. Que se intentó celebrarlo se desprende claramente de 1Mac 6:49.53, texto en que, a propósito del asedio del monte del templo por el rey Antíoco, se dice que en Jerusalén escaseaban los alimentos “porque era año sabático para la tierra.” De cualquier modo, el pasaje señala las dificultades que comportaba un año de yermo completo.

En la diáspora judía dejó de practicarse el año sabático.

EL AÑO JUBILAR.

A veces se habla de “año jubilar” sin sospechar en lo más mínimo que se alude a una institución social israelita. El significado del nombre no está aclarado por completo. Muchos quieren derivarlo del sonido de los cuernos de carnero (yobel es el carnero; cf. acerca de ese instrumento lo dicho en el apartado sobre fiestas y música), con los que se anunciaba el año jubilar el Día del perdón; otros descubrieron ahí la palabra “condonación.” La Vulgata latina traduce annus iubilaei, de donde se derivó “júbilo,” “jubilación” y “año jubilar.” En una palabra, que el nombre está por dilucidar.

El año jubilar se celebraba cada cincuenta años; era el año de un número perfecto más 1 (7x7 + 1). Aunque cada séptimo año sabático y el año jubilar eran sucesivos, no por eso se dejaban en blanco dos cosechas de cereales, como cabría suponer (pues que el año jubilar era también un año de barbechos: Lev 25:27), sino que sólo se perdía una; el año sabático empezaba en la primavera con la cosecha de lo sembrado el año anterior, y faltaba la cosecha que seguía al año de barbechos. En cambio, el año jubilar empezaba el día Del perdón o de la expiación, siete meses después; es decir, que la cosecha del año sabático en curso coincidía con la cosecha de primavera del año jubilar. Más difícil resultaba con la cosecha de frutas, aceitunas y uvas, porque tanto el año sabático como el año jubilar que empezaba siete meses después prohibían el cultivo de frutales, etc. El que uno de los dos años no se haya considerado año de barbecho y el alcance mismo de tal consideración resultan muy dudosos.

Por las disposiciones relativas al año jubilar conocemos además los detalles siguientes:

1. Los bienes raíces enajenados tenían que volver a los primeros propietarios. De ese modo los territorios tribales mantenían sus dimensiones. El precio de compra no había que restituirlo. Con lo que el tal “precio de compra” era en realidad un precio de arrendamiento, que se extendía en el tiempo hasta el próximo año jubilar. También las fincas empeñadas tenían que volver a las manos del primer propietario en ese proceso de remisión de deudas (cf. más adelante sub 3). Se exceptuaban de tales prescripciones las viviendas en ciudades amuralladas. Esto nos proporciona un vago punto de referencia para la datación de las cláusulas del año jubilar, puesto que, por una parte, se supone que los israelitas habitan en ciudades amuralladas (es decir, cananeas) y, por otra, el dato viene a decir que tal forma de vivienda era rara, o que al menos no afectaba al núcleo del status social israelita, que presuponía una vivienda agraria, una propiedad agraria y el trabajo correspondiente.

2. Las casas enajenadas de los levitas tenían que devolverse igualmente. Lo que constituye una precisión especialmente importante, porque los levitas vivían por lo general en ciudades amuralladas, en que las fincas y casas vendidas no volvían a manos del primer propietario. La disposición se creó para evitar el empobrecimiento de la clase levítica.

3. En el año jubilar se condonaban todas las deudas y, por ello, también se manumitían todos los esclavos israelitas, pues la esclavitud sólo era posible por vía de endeudamiento.

El año jubilar parece ser un complemento de la legislación social israelita en tiempo del exilio. Aparece sobre todo en Lev 25:828, y sabemos que todo el libro del Levítico ha entrado en el Pentateuco desde el denominado Escrito sacerdotal, que es de la cautividad de Babilonia. Aunque tiene la apariencia de una institución social complementaria, subyace la sospecha de que fue introducido a fin de imponer mediante una “ley complementaria” las cláusulas sociales postuladas por el año sabático, pero que no se observaban en todos sus extremos. Mas tampoco aquí sabemos si el año jubilar se llevó de hecho a la práctica en todos sus puntos.

LOS JUECES.

Lo fueron en los primeros tiempos los cabezas de familia y los ancianos; con la creciente organización de asociaciones mayores lo fueron los ancianos del clan o de la tribu. En las formas comunitarias antiguas del Oriente (clan y tribu) parece que el oficio de juez lo ejerció un gremio, mientras que en el ámbito comunitario más antiguo, la familia, sólo había una judicatura monárquica. La unidad ciánica, similar a un pueblo minúsculo, puede haber producido ese gremio judicial, pues los ancianos de las familias con sus agrupaciones no estaban dispuestos sin más a renunciar a su condición de jueces. Algo parecido debió de ocurrir en las tribus originarias israelitas, que en definitiva no eran sino asociaciones de clanes reunidas en la tribu.

Pero en la historia de Israel la aparición de Moisés, en lo que respecta al ministerio judicial, representa la judicatura única. Moisés pronunciaba sentencia e instituía jueces. Eso al menos es lo que podemos deducir de las historias del desierto que cuenta la Biblia. Si son o no hechos históricos no podemos asegurarlo de manera rotunda; pero en cualquier caso los relatos acerca de Moisés juez y de la convocatoria de jueces por su parte indican que al tiempo de la primera redacción de los relatos de la marcha por el desierto (ya después de la conquista de Canaán) existía el juez único.

Tras la conquista del país de Canaán (hacia 12001150 a.C.), “los jueces” empezaron a desempeñar una función. La designación como “jueces” de esos personajes indica que existía el juez único, llamado por los ancianos a la judicatura (en el sentido de caudillaje popular). Aunque nada preciso sabemos en esa época sobre un ordenamiento de las instancias, hemos de suponer, pese a la existencia de los jueces únicos, que hubo además gremios de ancianos como gremios judiciales, que en los distintos lugares resolvían los litigios que surgían. Y ello porque no se entiende cómo éstos hubieran podido imponerse más tarde, ya bajo la monarquía, de modo repentino, de no haber contado con una larga tradición.

Antes del período monárquico se nos aparece como juez el personaje relevante de Samuel. Ello ha hecho pensar que en él tenemos la figura de un juez en el sentido de caudillo popular. Pero es una opinión que difícilmente puede sostenerse. Samuel fue un sacerdote juez, cuyo prestigio sustentaba su influencia; quizá fue incluso sumo sacerdote, al que correspondían además unas funciones judiciales. La investidura de Saúl como rey y las severas reprimendas de que es objeto por parte de Samuel podrían por lo demás explicarse desde el ministerio judicial del profeta o desde sus funciones como primer sacerdote. La continuación del cargo judicial en la persona de los hijos de Samuel y la mención de su carácter venal (1Sam 8:13) quieren significar por lo menos que Samuel era también juez en la acepción corriente.

Con la monarquía el rey pasó a ser el juez supremo. Y como los ancianos continuaban ejerciendo como jueces, la judicatura del monarca debió de ser algo así como la instancia suprema. Sin embargo, los casos que se le presentaban prueban que también era posible acudir directamente al rey. Lo más acertado parece ser la consideración de ambos tribunales — el de los ancianos y el del monarca — como concurrentes y no tanto como instancias con unos marcos de competencias bien delimitadas.

En tiempo de Jesús el cargo judicial había pasado ya a los consejos. Los pequeños sanedrines de las ciudades y aldeas (con 23 miembros) eran sin duda los sucesores de los antiguos tribunales de ancianos; sólo que por entonces estaban formados por escribas y doctores de la Ley. Y el gran sanedrín, el gran consejo, representaba para aquellos pequeños tribunales urbanos una especie de autoridad de inspección. Pero el sistema no resulta excesivamente claro, toda vez que en Judea el alto tribunal era también el supremo tribunal civil de la autoadministración judía, aunque fuese bajo un procurador romano, mientras que en otros territorios judíos sólo ejercía las funciones de un tribunal religioso. Tal era el caso sobre todo de Galilea, que pertenecía a la tetrarquía de Herodes Antipas, que naturalmente era también el juez jurisdiccional de su territorio. En su función de tribunal religioso el derecho (o la reivindicación) del gran consejo iba incluso mucho más allá de los territorios judíos, como podemos deducir del envío del perseguidor de los cristianos Saulo/Pablo a las sinagogas de Damasco. Ciertos casos delictivos también eran juzgados por la competente sinagoga local.

Cualquiera podía acudir directamente al tribunal. El acusador o el testigo de cargo era el satán, el “adversario” (véase a continuación); no había un abogado, pero el acusado podía llevar consigo o nombrar testigos de descargo. Más aún, el tribunal tenía la obligación de buscar tales testigos de descargo, mediante proclama pública, hasta en el mismo lugar de la ejecución, cuando se trataba de un condenado a muerte. Los testigos eran las personas más importantes delante del tribunal. Éste pronunciaba su “culpable” o “inocente” apoyándose en las afirmaciones de los testigos. De ordinario el tribunal no imponía un castigo, sino que se derivaba de la sentencia de culpabilidad, teniendo ya la ley establecidas las penas. Por lo demás, el concepto de circunstancias atenuantes se forjó en el curso del último siglo anterior a la era cristiana gracias a las especulaciones de los doctores de la Ley; con ello se hizo también cada vez más necesaria la asignación de la pena por parte del tribunal de justicia.

SUBIR A INDICE

EL “SATÁN.”

Era el acusador ante el tribunal (Zac 3:12; Sal 109/108:6). El sentido originario de la palabra era ciertamente el de “adversario” (cf. 1Sam 29:4; 1Re 5:18; 11:14) o el de alguien que crea dificultades a otro, lo persigue, se le enfrenta (2Sam 19:23). Por ello en algún relato hasta se le llama “satán” al ángel de Yahveh (cf. Núm 22:32). A partir de ese sentido amplísimo parece que la palabra fue adquiriendo poco a poco su acepción jurídica de “acusador,” sin perder por lo demás su sentido general básico. Ese sentido general de “adversario” se percibía todavía en tiempos de Jesús bajo la palabra satán, como aparece en la frase de Jesús a Pedro: “¡Quítate de mi presencia, satanás!” (Mt 16: 23).

De ese sentido general y jurídico derivó después el sentido religiosoteológico del vocablo satán: Satanás.

Los narradores bíblicos anteriores al destierro de Babilonia parece que no conocieron un satán en el sentido del diablo. Para ellos no había duda de que todo procedía de Yahveh. Así cuenta 2Sam 24:1:“Volvió a encenderse la cólera de Yahveh contra Israel; por eso incitó a David en perjuicio de ellos, ordenándole: Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá.” Por el contrario, en 1Cró 21:1 el mismo suceso se cuenta con estas palabras: “Satán se levantó contra Israel e incitó a David a que hiciera el censo de Israel.” Así pues, en los siglos que median entre la redacción de los libros de Samuel y la de los libros de Crónicas, la “cólera de Yahveh” se había personificado en un “satán” a propósito del mismo suceso.

Habida cuenta del tipo asistemático de la teología judía, y teniendo ante los ojos todas las manifestaciones bíblicas, apócrifas y rabínicas sobre ese “satán,” nada cabe decir con un valor universal y totalmente claro. Cierto que en el judaísmo es el adversario de Dios, pero carece de un poder propio y está sometido a Dios, como aparece sobre todo en el libro de Job. Mas con el paso del tiempo se le sintió cada vez más como un poder autónomo, según certifican los apócrifos veterotestamentarios y también los libros del NT (Mc 4:15; Lc 13:16; Act 5:3; 1Cor 5:5; 7:5; 10:10; 2Cor 12:7; 1Tes 2:18; Heb 2:14). Los rabinos continuaron manteniendo sin embargo — y sin duda en virtud del único poder transcendente de Dios — el poder del adversario sometido a la divinidad, con lo que a menudo difuminan la figura de satán, que en los apócrifos había adquirido perfiles bien definidos, por ejemplo, en frases como ésta: “El satán, el impulso malo y el ángel de la muerte son la misma cosa” (hacia el 250 d.C.). Por lo demás, cabe suponer que “satán” a menudo no es más que una persona simbólica, que permite presentar con todo dramatismo la imagen del juicio del hombre ante el tribunal de Dios.

En el período romano del judaísmo aparece satán como kosmokrator, como “príncipe de este mundo.” Como se creía que los distintos pueblos estaban conducidos o protegidos por ángeles, se le asignó al imperio romano el adversario de Dios como un príncipe angélico. Esa referencia se encuentra en los apócrifos y sobre todo en los procedentes de las comunidades esenias (por ejemplo, en la Ascensión de Isaías, 2:4).

Al final del presente eón (= duración de este mundo), cuando irrumpa incontenible el reino de Dios, caerá satán. Así lo cuentan los apócrifos (Ascensión de Moisés 10:1; Libro de los jubileos 23:29; Testamento de Judá 25:3, en el Testamento de los doce patriarcas). Con esas concepciones conectaba también Jesús, cuando al regreso de los discípulos confirmaba la inicial llegada del reino de Dios con estas palabras: “Yo estaba viendo a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lc 10:18; Sal 91/90:13).

En el Apocalipsis de Juan, y bajo la imagen del satán devastador (el gran dragón, la antigua serpiente), se representa la lucha del paganismo y del falso judaísmo contra la joven Iglesia (Ap 2:9.13; 3:9; 12:910; 20:23.78).

LOS TESTIGOS.

En la praxis jurídica de Israel tenían un papel más importante que en la nuestra. En el “testimonio” descansaba el veredicto de culpabilidad contra un delincuente, sin que éste pudiera hacer valer en su favor ni aportar “circunstancias eximentes.” No se conocía la figura del abogado. Tampoco se tenían en cuenta los elementos psicológicos en un acto; sólo contaba la consignación fáctica de la acción mediante testigos de cargo o descargo. La importancia excepcional del testigo se hace patente en la palabra de los diez mandamientos: “No darás contra tu prójimo falso testimonio” (Ex 20:16). En semejante administración de la justicia un falso testimonio sacudía las mismas bases del derecho; de ahí la enfática advertencia en el texto de los diez mandamientos.

Para excluir de algún modo el “testimonio” arbitrario y los peligros de una falsa deposición testifical, se exigían al menos dos testigos de cargo para un crimen condenado con la pena capital, sin que sus afirmaciones pudieran contradecirse en ningún punto. Al obligar al testigo a que en la ejecución por lapidación arrojase la primera piedra, se hacía hincapié en la responsabilidad que asumía. En el caso de ser convencido de falso testimonio, incurría según el principio jurídico de la compensación en la misma pena que habría correspondido al acusado falsamente del crimen imputado (cf. Dt 19:16s).

Esa praxis testifical seguramente se remontaba en Israel a tiempos antiquísimos, aunque ello no pueda demostrarse con la Biblia. Pero los textos paralelos en el derecho próximo oriental (Hammurabi) apoyan tal hipótesis. Y se mantenía en vigor todavía en tiempos de Jesús y de los apóstoles. Ejemplos notables de esa práctica testifical, y también de su conculcación, son la historia de la viña de Nabot (cf. lo dicho sobre 1Re 21:129) con los dos testigos falsos que se presentan, y la historia de la casta Susana (cf. lo dicho en Dan 13:164), con dos testigos que están de acuerdo, pero cuya falsedad se demuestra después y son ejecutados; y, finalmente, la tentativa del gran consejo de condenar a Jesús mediante las afirmaciones de testigos, pero sus acusaciones no coincidieron (Mc 14:56).

Sobre la base del testimonio emitido el juez pronunciaba el veredicto de “culpable” o “inocente.” La pena se aplicaba por sí misma, sin que el juez tuviera que precisarla en cada caso.

LA PREGUNTA ACERCA DE LA VERDAD.

La pregunta al acusado acerca de la verdad de los hechos discutidos parece que fue en Israel un medio que se empleó desde la antigüedad para dilucidar un derecho y, más aún, para confirmar la sentencia pronunciada. La fórmula introductoria habitual era la de “Da gloria a Dios,” que por lo demás también se utilizaba en otros requerimientos encaminados a un testimonio conforme a la verdad (cf. Lc 17:18 y Jn 9:24). La exhortación exigía del interpelado una conducta honrosa para Dios; es decir, una declaración conforme a verdad. Ya el libro de Josué certifica ese procedimiento: “Dijo entonces Josué a Akán: Hijo mío, da gloria a Yahveh, Dios de Israel y tribútale alabanza. Declárame lo que has hecho y nada me ocultes” (Jos 7:19). De manera parecida habló el sumo sacerdote Caifás al acusado Jesús: “Te conjuro por el Dios vivo que nos digas...” (Mt 26:63).

Nada certifica con tanta fuerza la seguridad general con que el israelita y el judío proclamaban a Yahveh como su Señor supremo como ese procedimiento para encontrar la verdad. El mandamiento “No darás falso testimonio contra tu prójimo” pudo así ciertamente aplicarse contra un malhechor; pero el requerido no escabullía la respuesta, sino que la aceptaba. Aunque con toda seguridad también hubo casos en que la pregunta acerca de la verdad no prosperó, por otra parte existía el convencimiento general de que en la mayor parte de los casos la verdad salía a luz.

LA VENGANZA DE SANGRE.

Se considera hoy habitualmente en la concepción popular como un acto privado de venganza; con lo cual se la enjuicia desde la perspectiva de una época en que toda la jurisdicción está institucionalizada. Bajo el monopolio judicial de la jurisdicción institucional la venganza de sangre se convierte incluso en un asesinato. Pero la venganza de sangre fue de hecho algo bien diferente: era un acto punitivo legítimo contra un asesino; era una expresión de la alta estima de la vida. De ahí que en el lenguaje bíblico se hable de la sangre que clama. La sangre derramada violentamente “grita” y pide venganza: al cielo, a Dios; es decir, reclamaba categóricamente un castigo punitivo (cf. Gen 4:10; 2Mac 8:3). En ningún otro crimen se emplea esa expresión tan vigorosa; sólo en casos de asesinato. Por ello el derecho de represalia o ley del talión (ius talionis) reclamaba que también el modo externo de castigo fuera similar al acto castigado. Y por eso sobre todo surgió la opinión equivocada de que en la venganza de sangre se trataba de un contra asesinato por “venganza” personal o colectiva. Pero la palabra “venganza” nada tiene que ver aquí con lo que hoy entendemos habitualmente por tal. Era más bien un acto judicial exigido, y por ende legal, que en ocasiones no resultaba nada fácil al vengador de sangre conminado a su cumplimiento.

La venganza de sangre era un deber. El pariente más próximo del asesinado era el vengador de sangre obligado, en una escala que iba desde el hijo, al hermano, el hermano del padre, el hijo del hermano del padre... Probablemente ésa era la secuencia habitual en todo el Oriente de los que estaban obligados a la venganza de sangre, establecida no directamente para la misma venganza de sangre sino que era la habitual para el restablecimiento del ordenamiento jurídico familiar. En el capítulo sobre el orden de herencia (Núm 27:811) aparece la misma secuencia para el ordenamiento hereditario en Israel; y en el capítulo sobre el año jubilar reaparece estableciendo la obligación de rescatar de la esclavitud por deudas a un israelita (Lev 25:4849). Con lo cual el orden de quienes estaban obligados a la venganza de sangre queda indirectamente confirmado por textos legales.

Hasta qué punto la venganza de sangre se consideraba como un deber evidente se desprende de la reflexión que Rebeca se hace, al saber que Esaú quiere matar a su hermano Jacob, que le había arrebatado la bendición paterna, tan pronto como el padre muera. Entonces Rebeca aconseja a Jacob la huida, pues... “¿Por qué he de perderos a los dos en un solo día?” (Gen 27:45): a uno, si Esaú mataba a Jacob; y al otro, porque el vengador de la sangre vengaría con la vida de Esaú la muerte de Jacob. Lo malo de esa vía punitiva a través de la venganza de sangre era la posibilidad de reacciones violentas en cadena.

La obligación familiar de vengar la sangre podía además inducir fácilmente a la idea de que también la familia del asesino podía ser blanco de la venganza de sangre en el caso de que no se le pudiera echar mano al homicida; cf. la parábola de la mujer de Teqoa (2Sam 14:511), de la cual se desprende que tal uso existía en Israel. Aunque seguramente ese uso quedó limitado en época antigua. A la venganza de sangre se puede aplicar también sin duda alguna Dt 24:16:“No serán muertos los padres por causa de los hijos, ni los hijos por causa de los padres; cada cual morirá por su propio pecado.” Tal vez podamos decir que nos hallamos aquí ante una ley general de los siglos VIII o IX a.C., ley que desde entonces fue influyendo en los usos de la venganza de sangre, por lo demás difícilmente removibles.

La contención del uso de la venganza de sangre se inició en Israel con toda seguridad en la época de los primeros reyes, como así mismo podría desprenderse de la parábola de la mujer de Teqoa (2Sam 14:511). David, en efecto, pone ya un dique a ese uso. Pero sería falso pretender ver en ello principalmente una humanización de la justicia; más bien entraba en la esencia de la antigua realeza oriental no sólo el sacar de la estructura judicial todo lo que pudiera, sino también intervenir en los usos y demás instituciones jurídicas (por ejemplo, el tribunal de ancianos), para relativizar justamente el valor y vigencia de tales usos e instituciones legales.

En la historia de Caín y Abel tenemos probablemente una referencia muy temprana a los esfuerzos por suprimir la venganza de sangre; dado que todo el relato pertenece al texto del Yahvista, podría haber llegado a su contenido actual lo más tarde en los primeros tiempos de la monarquía. Y en ese contenido entra el juramento del Señor: “Pues si alguno mata a Caín, éste será vengado siete veces” y la afirmación siguiente: “Yahveh puso sobre Caín una señal, para que no lo matara quienquiera que lo hallase” (Gen 4:15). Naturalmente, es difícil decir si en ese texto está la prueba de los esfuerzos realizados por alguno de los primeros reyes de Israel y encaminados a sustituir la venganza de sangre por el destierro; pero, en cualquier caso, tales esfuerzos encajan mejor en el período dinástico que no en la caótica época de los jueces.

A la tentativa por suprimir la venganza de sangre pertenece así mismo la distinción, que se va imponiendo poco a poco, entre asesinato y homicidio, entre asesinato premeditado y muerte casual, como la que ya. se encuentra en el Libro de la alianza (Ex 21:13). Y como resulta difícil establecer cuándo se introdujo esa distinción en el Libro de la alianza y la asignación de un asilo para los homicidas, tampoco podemos asegurar nada preciso sobre el desarrollo histórico de esa jurisprudencia. Pero el establecimiento de los lugares de asilo tal vez pueda ya situarse en el período más antiguo de la institucionalización de la justicia en Israel, es decir, en la época de los jueces. Más tarde el Deuteronomio señala las ciudades de asilo (Dt 4:4143), que sin duda tienen valor ejemplar. El Escrito sacerdotal codifica después el derecho en vigor durante la monarquía judaica (Núm 35:9ss), declarando la ciudad de asilo como lugar franco para el homicida, hasta que sea juzgado por la comunidad. Con ello se suprime por completo la venganza de sangre. Esa jurisprudencia se debe probablemente al rey Yosafat, o al menos fue reordenada en su tiempo.

Pese a tal jurisprudencia totalmente institucionalizada incluso sobre el asesino, la venganza de sangre aún se mantuvo como una costumbre sagrada; en Palestina sólo resultó imposible ya bajo los romanos (desde el 63 a.C.).

La sangre juega un papel importante en las expresiones de casi todas las lenguas para indicar esa vía punitiva. Lo que nosotros llamamos “vengador de sangre,” en el hebreo se decía propiamente “rescatador de la sangre.” Todas esas expresiones se deben, sobre todo en el Oriente antiguo, a la concepción de que la sangre es la sede de la vida. A esa misma concepción responde la prohibición de beber la sangre, con la cual enlaza a su vez la costumbre de matar al animal y desangrarlo antes de descuartizarlo.

SUBIR A INDICE

LAS CÁRCELES.

No se conocieron a lo largo de toda la historia bíblica como lugares en que se cumplía una pena (cf. el texto sobre Gen 39:20). Cuando a alguien se le apresaba por haber cometido algún hecho punible, se le metía sí en prisión, pero sólo hasta su enjuiciamiento. Reyes y príncipes ponían también a sus enemigos en cadenas, y los arrojaban en prisión, aunque no hubiera precedido ninguna acción punible.

Pero ese uso de la cárcel no es típico del tiempo bíblico, y se ha practicado hasta hoy en los campos de concentración. A veces los castigos se imponían en una cárcel o antes de la misma, como en el caso en que a alguien se le aplicaba un cepo, que se hacía antes de encarcelarlo.

En una cárcel fueron detenidos durante largo tiempo, entre otros, el profeta Jeremías y Juan Bautista, sin que ello fuera una pena judicial. Más que arresto carcelario, esos casos habría que calificarlos como “custodia por motivos de seguridad”; en un caso la autoridad quería impedir que Jeremías abandonase la resistencia, mientras que respecto de Juan Bautista lo que Herodes Antipas quería era impedir que continuase predicando y comprometiéndole de continuo.

En los pueblos nómadas se llamaba “prisión” a la custodia temporal. Para ello se servían de cisternas vacías o deterioradas. Pero de encarcelamientos en cisternas tenemos también noticias en épocas posteriores, como en el caso de Jeremías.

En el templo de Salomón había una prisión en la casa del escribano estatal, tal vez una cárcelsótano, excavada en la ladera de la roca. La mayor parte de las cárceles eran huecos abiertos en la roca. Como cárcel de Cristo, junto a la casa de Caifás, se señalan todavía hoy en Jerusalén algunas cuevas. También las cárceles de Filipos, en que Pablo fue encerrado (cf. Act 16:23s), se encontraban según la tradición en unas cuevas de la montaña.

LA LAPIDACIÓN.

Fue en la antigüedad la forma espontánea de la pena de muerte en todos los países pedregosos (regiones del desierto y montañas del Oriente, Grecia, Macedonia, España). En todas esas regiones fue habitual. En su origen la lapidación fue un instrumento de justicia espontánea, que luego naturalmente quedó regulada con el desarrollo de los estatutos jurídicos y procesuales.

En la Biblia las perícopas procedentes del Escrito sacerdotal y las del NT muestran que la pena capital contra todos los delitos contra Dios era la lapidación: con ella se castigaban la blasfemia, la violación del sábado, la idolatría, la adivinación y la brujería. Así mismo se penaban con la lapidación el adulterio, los delitos contra los padres y el crimen de lesa majestad; es decir, todos los ataques contra los fundamentos que constituían la estructura social.

La lapidación se realizaba fuera de la ciudad o de la aldea. El delincuente era precipitado desde un lugar elevado (de unos 4 m), y si no moría de la caída, se le remataba golpeándole con una piedra pesada en la región cardíaca. En los lugares llanos el condenado a menudo era cubierto con las piedras que se le arrojaban.

Los testigos de la condena arrojaban la primera piedra, terminando después la lapidación los ciudadanos de la ciudad agraviada por el crimen. (En la justicia espontánea podía, por lo demás, ocurrir que el lapidado no muriera). A menudo también la tumba se cubría con un montón de piedras. (En muchos lugares, aunque en la Biblia no hay testimonio, la lapidación la realizaban hombres designados por el juez.).

LA CELEBRACIÓN DEL DUELO.

Entre los usos relacionados con la celebración del duelo sólo voy a recordar algunos de los que aparecen una y otra vez en la Biblia. No es necesario, pues, hacer hincapié en que los párrafos siguientes no pretenden ofrecer un tratado completo de los usos relacionados con el duelo.

Desgarrarse los vestidos en señal de duelo es un uso practicado en el Oriente desde antiguo. Deriva probablemente de tiempos antiquísimos en los que el culto de los difuntos y el miedo a los espíritus de los muertos todavía eran el elemento básico de las creencias. No hay una explicación segura de tal uso. Algunos investigadores piensan que en los orígenes el desgarramiento de las vestiduras fue un gesto espontáneo para entregarse al difunto; otros ven en el acto una especie de aireación de las propias vestiduras con que expulsar las influencias maléficas que podían salir del muerto, al igual que también existía el gesto de velarse el rostro para no ser reconocido por el difunto, y como se cortaba el cabello o se escondía la barba para no ser presa de las influencias maléficas, que se concebían de una forma muy crasa.

Los narradores del AT y los escritores del NT conocen ese uso tradicional de desgarrarse los vestidos, sin que sepan ya cuáles fueron sus motivos originarios. En época posterior el gesto — y en consecuencia lógica de haberse perdido el sentido original — pasó a ser simplemente un signo de duelo, aun en los casos en que no se trataba de un difunto (por ejemplo, cuando el sumo sacerdote Caifás desgarra sus vestiduras al escuchar la confesión de Jesús, que a él le suena como una blasfemia contra Dios).

El rito de “desgarrarse los vestidos” se hacía rompiendo en dos, de arriba abajo, el sobrevestido o manto. Los vestidos desgarrados se colocaban a veces sobre la vestimenta que expresaba el duelo, en el caso de que se llevase. Las partes no volvían a coserse. Eso en los primeros tiempos. En época posterior los doctores de la Ley reglamentaron con toda precisión el rito: los casos en que era obligatorio rasgar el vestido, cuándo había que hacerlo y cuándo no. A menudo el gesto no pasaba de ser un pequeño desgarrón en la parte del pecho.

La época de los patriarcas probablemente practicó todavía la rasgadura de los vestidos como señal de protección y como manifestación de duelo en la muerte de una persona. Así las cosas, el que Jacob se rasgase las vestiduras al conocer la muerte de su hijo José podría ser un hecho histórico de la época patriarcal; en cambio, el que Rubén hiciera el mismo gesto no por un difunto sino por la tristeza de la venta de José, pertenecería a un tiempo en que la rasgadura de los vestidos se sentía ya simplemente como un gesto de dolor.

Estas consideraciones nos dan una perspectiva de la formación e historia del Pentateuco y nos llenan de una serena sobriedad frente a la palabra de Dios pronunciada en la historia y a través de la historia.

El vestido de duelo en la Biblia es el saco. Entre las varias palabras que las lenguas modernas han tomado de la Biblia está justamente la de “saco.” El sak hebreo era una tela tosca, filamentosa y de pelos que, como vestido de duelo, cubría la parte inferior del cuerpo, al que se le fijaba por medio de un cinturón. El enlutado llevaba un vestido interior debajo del saco; ordinariamente los enlutados y penitentes llevaban desnudo la parte superior del cuerpo. Incluso las mujeres, aunque sobre el saco podía llevarse también el vestido desgarrado.

El mismo saco se llevaba como vestido penitencial. Juan Bautista llevaba una de esas prendas toscas.

El llanto formaba parte del gran ceremonial del duelo en Oriente. En la Biblia se menciona por vez primera cuando Jacob recibió la noticia de que su hijo José había sido devorado por las fieras salvajes; entonces se dice que “hizo duelo por su hijo” (Gen 37:34). Realmente sería muy poco pretender ver en esa frase sólo la gran tristeza de Jacob por la muerte de su hijo José. Se trata también del llanto o duelo “oficial,” del llanto fúnebre. El texto dice literalmente “e hizo duelo por su hijo muchos días.”

En la época posterior del pueblo israelita y entre los judíos el duelo duraba siete días. Empezaba inmediatamente después de la muerte o al recibir la noticia de la misma, se prolongaba hasta la sepultura, durante el enterramiento y se repetía a lo largo de siete días. Eso es lo que significa, por ejemplo en el relato de Lázaro, la frase de que María “iba al sepulcro para llorar allí” (Jn 11:31); y cuando Jesús se dirige allí con las hermanas y los amigos de Lázaro, es que quería tomar parte en el luto y duelo de su amigo difunto. El texto de la lamentación consistía en exclamaciones: “¡Oh, hermano mío! ¡Ay, señor mío!,” etc., y más tarde también en cantos funerarios. Las lamentaciones se hacían con grandes gritos. Para hacerlas más impresionantes se contrataba también a algunas mujeres, que lloraban a sueldo: eran las “plañideras.” Se sentaban en la casa en que se celebraba el duelo, o ante la puerta, desnudas de medio cuerpo para arriba, con el saco fúnebre, ceniza sobre la cabeza y los vestidos desgarrados, y gritaban, lloraban y entonaban endechas fúnebres, acompañándose de una música de flautas.

Un investigador de los antiguos usos orientales me contó en cierta ocasión que las “plañideras” recogían sus lágrimas en un pequeño recipiente, porque se les pagaba según la cantidad de lágrimas que derramaban; sin embargo, personalmente nunca he visto confirmado tal extremo. Por el contrario, todavía hoy se puede observar en el Oriente la lamentación estruendosa y sin lágrimas, por lo que tal rareza parece increíble; aunque tampoco hay que excluirla por completo.

SUBIR A INDICE

LA SEPULTURA.

Se realizaba normalmente en Palestina inmediatamente después de la muerte (la tarde del día de la defunción) o, a más tardar, a la mañana siguiente de la muerte, si ésta había ocurrido por la noche. El calor obligaba a ello. Por la misma razón también Jesús fue depositado en el sepulcro inmediatamente después de la crucifixión; cf. así mismo Act 5:5.10 (el relato de la muerte de Ananías y de su mujer), que confirma esa manera de enterrar en Jerusalén durante la época de los apóstoles. El difunto era depositado sin caja sobre un banco en el interior de la cámara funeraria. Originariamente parece que los muertos eran enterrados con su vestido habitual; pero en tiempos de Jesús, y en Palestina precisamente, se rodeaba a los cadáveres de un gran lujo, lo que ha de atribuirse a influencias de la civilización grecorromana, siria y egipcia.

Para un enterramiento, como lo exigía el uso, no sólo se requerían grandes cantidades de ungüentos, sino también costosos paños y vendas de lino. Esta preparación de los cadáveres resultaba muy cara, hasta el punto de que muchos de los allegados temían más la muerte de un familiar por lo caros que resultaban los lienzos y los ungüentos que por la pérdida del pariente.

Sólo hacia el año 90 d.C. ordenó rabí Gamaliel II que se le enterrase a su muerte con un sencillo vestido de lienzo. Tuvo imitadores y ese nuevo uso de enterramientos simples fue acogido en general como un alivio.

En épocas anteriores, a veces también se utilizaban los ataúdes; pero no pasó de ser una moda transitoria importada de Egipto.

En tiempo de Jesús el entierro había adoptado formas que habían pasado de las honras fúnebres de los príncipes a los enterramientos populares. Las parihuelas con el difunto se acompañaban de los cantos estruendosos que exaltaban la fama y los méritos del muerto y lo doloroso de su pérdida; así, por ejemplo, las observaciones que hace el Evangelio de Lucas a propósito de la muerte del joven de Naím, en el sentido de que era “el hijo único de su madre” y que ésta “era viuda,” podrían proceder de algún canto fúnebre. En las poblaciones pequeñas participaba en las honras fúnebres todo el clan, que es como decir toda la aldea. En tiempos de Jesús los portadores del cadáver se cambiaban dos veces en la marcha hacia la sepultura, a fin de permitir al mayor número posible de personas que participasen de modo activo en la obra de misericordia que era enterrar a los muertos. En cada uno de los cambios los grupos de plañideras elevaban el tono y la fuerza de sus lamentaciones.

Con los cantos fúnebres se podía “retener” el alma del difunto, así como se pretendía lograrlo con un embalsamamiento generoso. Mientras no aparecían los signos de descomposición o no se podía percibir el olor de la misma, se creía que el alma del muerto continuaba en las proximidades del cadáver. Pero éste no se conservaba más de tres días; en la muerte de Lázaro se dice que ya “olía” porque era el día cuarto después de la muerte. Ello indica bien a las claras que aquellas unciones y vendajes de los cadáveres no constituían momificaciones propiamente dichas.

Las tumbas se abrían a menudo en la pared de la roca. Pero se enterraba sobre todo en cámaras sepulcrales, las cuales no eran exclusivas de las familias acomodadas. Eran raras las tumbas individuales, aunque parece que la tumba de José de Arimatea, en la que fue colocado Jesús, era de tipo individual. Por lo general se trataba de cámaras funerarias con bancos sobre los que se deponía el difunto. Terminada la descomposición de los cadáveres, los restos se recogían en cajas y se depositaban en un osario, quedando libre de nuevo la sepultura.

Los judíos quedaban impuros ritualmente al contacto de una sepultura; de ahí que los sepulcros se pintasen de blanco para advertir de su presencia, ya que no se enterraba en cementerios cerrados, sino donde había un lugar apto. La dura palabra de Jesús contra los escribas y fariseos, de que eran “sepulcros blanqueados” (Mt 23:27), se entiende mejor desde esa práctica. Por la misma razón los lugares de enterramiento entre los judíos estaban fuera de los muros de la ciudad o del recinto de viviendas. Sólo en el caso de los reyes (David, Salomón) se habla de un enterramiento en la ciudad de David; pero incluso en esos casos se trataba de una cueva que se podía cerrar.

SUBIR A INDICE

AÑO, DÍA, HORA.

EL CÓMPUTO DE LOS AÑOS.

Era muy complicado en la antigüedad. Como el pueblo llano vivía por completo al margen de tales cómputos, el tema era casi exclusivamente un asunto dinástico. Los anales de los reyes y las dinastías lo utilizaban, sobre todo con el propósito de exaltar la gloria de los distintos soberanos.

El cómputo según los años de gobierno no sólo era algo que interesaba a los monarcas, sino que en la práctica era además el único sistema fijo por el que se podían contar los años. Bastaba la fijeza de tal sistema, porque rarísima vez se estudiaban los documentos, sino que sólo se otorgaban para el presente y para el futuro inmediato.

Para nosotros esto constituye una fuente de inseguridades. Ante todo por el hecho de que al comienzo de un reinado a veces se computaba como un año entero el resto del año, y a veces no. Después, porque a menudo no está claro — como sucedía en los casos de corregencia, tan frecuentes entre los emperadores de Roma — si se computaba como “primer año de gobierno” el año primero de corregencia o el año en que efectivamente el nuevo soberano gobernaba ya solo.

También crea dificultades la cesura entre los años de gobierno: mientras que, por ejemplo, en Judá el nuevo año de gobierno se iniciaba en el otoño, en Israel se computaba desde la primavera.

En Roma oscilaron las fechas hasta que en el año 46 a.C. se adecuaron el año civil y el año administrativo, situándose el inicio de ambos el día 1 de enero.

Un nuevo cómputo de los años empezó también con el reino griego de los Seléucidas, cuyo año primero (= 312 a.C.) fue considerado cual comienzo de una era. Ese cómputo general representó un gran progreso para la cronología.

Especiales son algunos otros cómputos de la Biblia, que sin embargo tienen un valor más simbólico que real, como son los 480 años del templo como dato cronológico. El templo de Salomón fue construido hacia el 960 a.C. O, de acuerdo con lo que dice la Biblia, “en el año cuatrocientos ochenta después de la salida de los hijos de Israel del país de Egipto... Salomón comenzó a edificar el templo de Yahveh” (1Re 6:1). Lo cual significaría situar el éxodo de Egipto en el año 1440 a.C. “Desde el templo primero, el templo de Salomón, hasta el templo segundo, el templo de Zorobabel, hubo doce generaciones de sacerdotes...”: 12 x 40 = 480, lo que daría para el segundo templo el año 480 a.C. Pero ambos años no coinciden. Ahora bien, dado que los intervalos han surgido evidentemente de la combinación de 12 x 40, tales tiempos tienen un valor simbólico y no real.

Algo parecido hay que decir de los datos como x años después del diluvio y x años después de la llegada de Abraham a Canaán.

El cómputo que actualmente utilizan los judíos, calculando el tiempo desde la creación del mundo, sólo apareció a finales de la antigüedad, a medida que desde Roma se fue imponiendo cada vez más el cómputo del tiempo a partir del nacimiento de Cristo, que los judíos tenían naturalmente que rechazar. Se añadieron los datos numéricos de las genealogías bíblicas y de otros cómputos temporales, agregando el resto hasta llegar a nuestros días. De acuerdo con ese cómputo judío el 27 de septiembre de 1965 empezó el año 5726 de la creación del mundo. Pero tal cómputo implica todo un malentendido de los números bíblicos.

Otros cálculos muestran, sin embargo, que en la vida diaria se contaba sobre todo de cara al presente, calculando por ejemplo los años que habían pasado desde la gran hambre u otros sucesos similares.

De acuerdo con esos cómputos a partir de alguna catástrofe se contó también durante algún tiempo “después de la destrucción de Jerusalén” como punto de partida.

LAS ESTACIONES DEL AÑO.

El año natural no consta en Palestina de primavera, verano, otoño e invierno. Realmente sólo cabe distinguir dos estaciones del año: el período de lluvias y el verano. En el período lluvioso (que empieza en octubre) tiene lugar el laboreo de los campos y el crecimiento de las semillas. Las últimas lluvias caen aproximadamente a mediados de marzo. La época de la cosecha es a comienzos de verano, empezando con la siega de las cebadas (aproximadamente el 1 de abril) y terminando con la siega de los trigos (aproximadamente el 20 de mayo). Con el mes de junio entra el calor fuerte, que sucesivamente va haciendo madurar las uvas, los dátiles, las almendras y las aceitunas; los higos se cosechan desde mayo hasta finales de noviembre.

Las lluvias invernales constituyen un verdadero problema, toda vez que Palestina durante la “época de las lluvias” tiene más días secos y calientes que, por ejemplo, en algunas latitudes de Europa occidental un verano normal, si bien es verdad que en la estación lluviosa cae tanta agua como entre nosotros a lo largo de todo el año. Eso significa que las lluvias llegan, tras las suaves lluvias tempranas (de octubre y noviembre poco más o menos), en forma torrencial. Días lluviosos casi no se dan; pero sí horas con chubascos y chaparrones. De ahí que la lluvia apenas si puede aprovecharse, además de que con su violencia arrastra la tierra de los suelos y destruye las casas de adobes, como todavía hoy puede observarse en el país de Arabia tras las lluvias torrenciales. Sigue luego el verano severo (desde aproximadamente el 15 de mayo), seco y caluroso.

Dentro de esta exposición esquemática hay notables diferencias al darse también diferencias de altitud. Jerusalén (a unos 700 m de altitud) puede tener, por ejemplo durante el mes de diciembre, días con 30° C de calor, pero durante el mismo período hay temperaturas nocturnas por debajo de los 0°. En el Mediterráneo y en el lago de Genesaret los veranos son tan húmedos como en Holanda, mientras que en el valle meridional del Jordán prevalece en verano un clima claramente tropical. Jericó apenas si conoce días fríos.

LOS MESES.

No se corresponden con los nuestros, ni en el cómputo israelita ni tampoco en el judío (o babilónico); la sincronización sólo puede hacerse de un modo aproximado.

La fiesta del Año nuevo se fijó, según Ex 12:1: en la luna llena de la primavera: “Este mes será para vosotros el comienzo de los meses.” En el apartado sobre la Pascua y el año israelita se explica el hecho por el propósito de diferenciarse del año egipcio. Pero también es posible que el establecimiento del Año nuevo el 1° de abib expresase un propósito diferenciador respecto del año cananeo, ya que abib era en Canaán el mes sexto. Después, los pasajes de Ex 12:1819 y 13:310 se interpretaron como elementos de cómputo que desplazaban el comienzo del año cananeo acercándolo a Egipto, probablemente con el fin de juntar el inicio del año con el comienzo de las tradiciones acerca de la liberación del pueblo.

Sólo el judaísmo tardío celebraba la fiesta del Año nuevo en la fiesta de la Luna nueva (Neomenia) del mes de tisri. Ese día fue siempre una fiesta especial; como día de júbilo (día de estruendo y de trompetas) se celebraba como el día en que se anunciaba con los cuernos el gran mes festivo. Pero ni el AT ni el NT confirman que tal día se celebrase el comienzo del año.

La duración de los meses no estaba fijada a los comienzos, aunque generalmente tenían 29 ó 30 días. El comienzo del mes se establecía con la observación de la luna (luna nueva), y se anunciaba mediante señales de fuego desde los montes más altos. En los tiempos del gran consejo era éste el que establecía el comienzo del mes.

Como el año se computaba por la luna, venía a ser unos diez días más corto; con ello cada tres años aproximadamente se desplazaba el mes primero desde mediados de marzo a mediados de febrero. Para compensar la diferencia, las autoridades — el rey o más tarde el gran consejo — intercalaban cada tres años un mes, con lo que se doblaba el mes duodécimo (adar: veadar).

EL DÍA.

Se contaba, como era común en todo el Oriente, desde la tarde a la tarde siguiente. Por ello se decía (nótese la secuencia) “noche y día,” “y hubo tarde y hubo mañana” (Gen 1:5.8.13.19.23.31).

Entre los israelitas y judíos sólo tenía nombre propio el día séptimo, que se llamaba sabbat, sábado; los otros días simplemente se numeraban. Por eso se dice: “Pasado ya el sábado, cuando despuntaba el alba del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro” (Mt 28:1). Con el paso del tiempo el día sexto se llamó parasceve o “preparación del sábado.”

En los tiempos festivos solían designarse los días por su posición en el calendario de la fiesta: “el último día de la festividad” (Jn 7:37), “el día primero de la fiesta de los Ácimos” (Mt 26:17), etc.

En el cómputo de los días inmediatos solía contarse además el resto de la víspera con el comienzo del día siguiente como un día entero; si se trata del tiempo que va desde las 16 horas del viernes a las 3 horas del domingo, se computaba primer día desde las 16 horas del viernes hasta la puesta del sol, y el domingo era el día tercero (contando su duración desde la puesta del sol del sábado hasta las 3 horas de la madrugada del domingo). Por lo demás, no se dice que Jesús resucitara de entre los muertos “después de tres días,” sino “el tercer día.”

LA HORA.

No era en la antigüedad expresión de una duración absoluta (es decir, que una hora no tenía 60 minutos de 60 segundos); aunque ya entonces el día y la noche se dividían en doce horas: en doce horas porque también el año se dividía en doce meses. La hora era un concepto relativo, a saber: la duodécima parte del día (desde la salida hasta la puesta del sol), y la parte duodécima de la noche (desde la puesta hasta la salida del sol). Por ello en verano las horas del día eran más largas que las de la noche, y en el invierno eran más largas las de la noche que las del día.

          El único punto fijo en el cómputo diario era la hora sexta (es decir, el final de la hora sexta: de acuerdo con nuestro cómputo de las horas, las 12 del mediodía, o mejor aún, el tiempo en que el sol alcanza el punto más alto de su carrera).

La hora tercera o tercia (es decir, la tercera hora cumplida) correspondía por consiguiente en pleno verano a las 8 horas de nuestro reloj (o hacia las 9), mientras que en invierno podía ser aproximadamente nuestras 10 horas). A mediados de abril y a mediados de octubre el tiempo de las horas correspondía bastante aproximadamente a nuestro cómputo mecánico de las mismas.

La hora nona (completa) coincidía en pleno verano con las 16 horas de nuestro cómputo, mientras que en el giro del invierno al verano correspondía poco más o menos a las 14 horas (siempre según el sol).

Pero sólo desde la época del destierro de Babilonia se generalizó esa división detallada del día; en tiempos anteriores las horas solían indicarse mediante ciertas referencias: al caer la tarde, cuando las mujeres van por agua, el canto del gallo, al salir el alba, después de salir el sol, antes de que se hiciera de día, en la hora más calurosa del día, al tiempo del sacrificio de la tarde (en el templo), al caer el día, al tiempo en que la tarde refresca, etc. Ese cómputo de las horas siempre se mantuvo vivo y corriente entre el pueblo (Lc 24:29:“Es tarde y el día va de caída”). Cf. lo dicho sobre el canto del gallo.

Para la noche la división fue más global siempre. Para su división se utilizaba, incluso en la vida civil, la expresión militar de “vigilancia nocturna.” Por lo demás, también los nómadas conocían esa división, de modo que en Israel la división de la noche en vigilias bien pudo tener también un origen nómada.

En Oriente se establecían tres vigilias para dividir el tiempo de acuerdo con los astros; ese uso se encuentra en el AT. Los griegos y los romanos introdujeron cuatro vigilias, uso que también determinó la división de la noche en el NT, probablemente ya desde la invasión de los romanos en la década séptima a.C. Pero las autoridades del templo mantuvieron durante la dominación romana la división tripartita, corriente en la tradición israelita.

          Al igual que en la división indicada del día en horas, también las distintas vigilias de la noche eran más largas en invierno que en verano; y ello porque no se contaban (según nuestro cómputo) desde las 18 horas a las 6 horas, sino desde la puesta del sol hasta su salida. Pero en el período romano se empleaba además la división horaria de la noche: así, desde la primera a la tercera hora de la noche correspondía a la primera vigilia nocturna (según el cómputo romano), etc..